Instytut Roberta Noble

Pejotlowe Łowy

Zaczęty przez seth, Marzec 04, 2015, 06:25:09 PM

« Don Juana Podróż na Wschód - Carlos Castaneda a filozofia Orientu. | Wykład Gary'ego Yourofsky »

seth


RELIGIE I KOŚCIOŁY
BARBARA G. MYERHOFF
PEJOTLOWE ŁOWY
SAKRALNA PODRÓŻ INDIAN HUICZOLI
Przekład ANDRZEJ SZYJEWSKI
Wydawnictwo Znak Kraków 1997
Tytuł oryginału:
Barbara G. Myerhoff, Peyote Hunt; The Sacred Journey of the Huichol Indians
Cornell UnWersity Press, Ithaca and London


 Praca ta poświęcona jest pamięci moich rodziców:
Florence Siegel, która nauczyła mnie, że marzenia są rzeczywiste,
i Normana Siegela, który uczył mnie, że wielkość może pojawić się
w najmniej oczekiwanym miejscu i postaci.


 SPIS TREŚCI
Andrzej Szyjewski, Pejotl, symbole i szamani
Victor Turner, Słowo wstępne 
PRZEDMOWA
Teksty i ich tłumaczenie
Orientacja  i   organizacja
Poradnik   wymowy  
Podziękowania
Rozdział I. RAMON I LUPE
Praca z Ramonem i Lupe
Spotkanie  z  hikuri
Równowaga   Ramona
Pejotlowe   łowy 
Rozdział U. PODŁOŻE ETNOGRAHCZNO-HISTORYCZNE
Obecne zaludnienie, lokalna i społeczna organizacja ...
Technologia, kultura materialna i podział pracy
Rozdział III. RELIGIA  HUICZOLI 
Główne   bóstwa
Relacje pomiędzy bóstwami
Mara'akame 
Elementy   rytualne
Sakralne przedmioty i parafernalia religijne 
Rozdział IV. PEJOTLOWE ŁOWY JAKO WYDARZENIE
Moja wersja pejotlowych łowów 
Wersja mityczna 
Rozdział V. KOMPLEKS JELEŃ-KUKURYDZA-PEJOTL
Procedury analizy kompleksu symbolicznego jeleń-kukurydza-pejotl 
Jeleń 
Kukurydza 
Pejotl 
Relacje między jeleniem, kukurydzą i pejotlem 
Rozdział VI. CEL I ZNACZENIE PEJOTLOWYCH ŁOWÓW
Teorie mitu i symbolu: Geertz, Turner, Levi-Strauss
Pejotlowe łowy jako powrót do raju 
Niebezpieczeństwa  powrotu 
Unifikacja opozycji w Wirikuta 
Powrót do początków: transcendencja paradoksu i zróżnicowania
BIBLIOGRAFIA 
 PEJOTL, SYMBOLE I SZAMANI
Badania E. Bourguignon wykazały, że ponad 90 procent znanych społeczeństw posługuje się w kontakcie z sacrum różnego typu zin­stytucjonalizowanymi stanami transowymi. Jak twierdzą badacze pre­historii, ślady szamanizmu występują w górnym paleolicie, dopuszcza się nawet jego istnienie już w paleolicie dolnym. Taka faktografia wymaga przekonstruowania tradycyjnych metod badania religii i szczególnego zainteresowania takimi dziedzinami doświadczenia religijnego, jak transy szamańskie i stany ekstatyczno-wizyjne. Amery­kańscy antropologowie podjęli w latach sześćdziesiątych wyzwanie, rozpoczynając badania nad dostępnymi kulturami, w których pojawia się postać specjalisty od kontaktów ze światem duchów i przodków. Szamańskie doświadczenia, których bezpośrednim wyzwalaczem mia­ły być substancje halucynogenne, stały się poszukiwanym łącznikiem, podbudową ideologiczną pod rozwijające się ruchy hippisowskie.
Jednym z najbardziej znanych masowej publiczności antropologów był Carlos Castaneda, który, badając użycie pejotlu, miał zetknąć się z szamanem Jaquisów Don Juanem i zostać jego duchowym uczniem. Jego doświadczenia zostały opisane w 1968 w książce Nauki Don Juana; wiedza Indian z plemienia Jaqui (wyd. polskie: Kraków 1991), która szybko stała się bestsellerem. Castaneda szczegółowo opisuje działania i doświadczenia prowadzące do zostania ,,Człowiekiem Wie­dzy", przez stopniowe poznawanie przenikającego nasz świat, w nor­malnej percepcji nieosiągalnego świata ducha. Pomocą w tym służyć miała para ,,sprzymierzeńców": ,,czarcie ziele", czyli bieluń (Datura inoxia), ,,dymek" z halucynogennego grzyba (Psilocybe mexicana) oraz najważniejszy Opiekun - Mescalito - mieszkający w pejotlu (Lophophora williamsii). Kiedy jednak Castaneda podjął wyzwanie rynkowe, produkując dalsze wspomnienia z terminowania u Don Juana: Odrębna rzeczywistość (wyd. polskie: Poznań 1996), Podróż do Ixtlan (wyd. polskie: Poznań 1996), wreszcie Opowieści o Mocy (wyd. polskie: Poznań 1996), udowodniono mu mistyfikację i pozbawiono doktoratu.
 Barbara Myerhoff, bliska znajoma Castanedy i - podobnie jak on - absolwentka wydziału antropologii University of California, również zajęła się postacią jednego z szamanów-kapłanów, mara'akame Huiczoli, Ramona Medina Silvy, głównego bohatera Pejotlowych łowów i jej duchowego przewodnika. Jednak przedmiot badania, przyjęte stanowisko metodologiczne oraz wiarygodna dokumentacja różnią ją całkowicie od jej kolegi uniwersyteckiego i każą poważnie zastanowić się przede wszystkim nad rolą szamana i funkcjonowaniem symboli religijnych w społeczeństwie.
Podstawowe dla współczesnej antropologii podejście symboliczne niechętnie adaptowane jest przez religioznawstwo pozostające w kręgu analizy historycznej, choć zrewolucjonizowane przez myśli Eliadowską. Dlatego konieczna jest prezentacja prac inspirowanych symbolicz­nym rozumieniem religii, wykazujących siłę symboli w oddziaływa­niach religijnych. Jak pisze we wstępie do Wyobraźni symbolicznej Gilberta Duranda tłumacz, Cezary Rowiński: ,,wyobraźnia symbolicz­na, »myślenie obrazem« nie jest pewną niższą formą myślenia, charak­terystyczną dla człowieka pierwotnego, jest ona narzędziem poznania, dopuszczającym człowieka w te regiony rzeczywistości, które nie są dostępne dla myślenia abstrakcyjnego, pojęciowego ani dla doświad­czenia zmysłowego. Ponadto wyobraźnia symboliczna jest tą władzą człowieka, która tworzy wszelki sens i znaczenia". Porywająca siła symboli sprawia, że stają się one przewodnikiem i kluczem do innego świata. Zgodnie z określeniem Clifforda Geertza, religia jest systemem symboli określających ład istnienia, transformujących go w myślenie i uczucia ludzkie. Nie można więc z jednej strony rozpoznać istoty religii, z drugiej zaś - badać budowanych przez nią nastrojów i moty­wacji, jeśli nie rozpatrzy się religii jako systemu symbolicznych wzorów kulturowych.
Praca Barbary Myerhoff z pozoru jest książką o szamanie, analizą jego wizji świata. Jednak mimo że na każdej niemal z kart książki obecny jest Ramon, mara'akame Huiczoli, to tak naprawdę przed­miotem jej zainteresowania jest symboliczna wartość i skuteczność wierzeń i rytuałów religijnych. Nie zadowala jej opis funkcjonowania kompleksu trzech podstawowych symboli w życiu i myśleniu Huiczoli: jelenia, kukurydzy i pejotlu. Aby poznać bliżej wielowartościową logikę tego meksykańskiego ludu indiańskiego, nie waha się sama zażyć wywołującą wizję porcję pejotlu. Wysłuchuje nie kończących się recytacji mitycznych swego przewodnika, wreszcie bierze udział w centralnym wydarzeniu sakralnego cyklu Huiczoli, obrzędowej pielgrzymce do Wirikuta, krainy przodków, gdzie ,,mieszka" pejotl.
 Przeżywa razem z pielgrzymami przeistoczenie się w bogów i powrót do rodzinnego kraju, mistycznie odpowiadający powrotowi do Raju Utraconego dawnych łowców, zmuszonych do zawierzenia swego losu niepewnej walce rolnika o przetrwanie.
Jeleń, mówi Myerhoff, to łowiecka przeszłość Huiczoli, symbol dawnej wielkości i uświęconego życia, ekstaza zabójcy i mistyczna jedność z zabijanym zwierzęciem. Kukurydza to teraźniejszość, zagad­kowa i zaskakująca ,,kapryśna kochanka", którą trzeba pielęgnować i dbać o nią, poświęcać jej całe życie z niepewnymi rezultatami. Jednak najpełniej w tej triadzie brzmi hikuri - pejotl. Pejotl nie jest tu, jak na kartach zachodnich ,,połykaczy", Witkacego czy Huxleya, środkiem, narzędziem służącym mistycznej wędrówce w głąb psychiki. Temu aspektowi halucynogenu poświęca Myerhoff bardzo niewielką uwagę. Pejotl jest spożywany nie po to, by wywołać wizje, tak jak wino pite podczas komunii nie służy podnieceniu alkoholowemu. Dzielenie się hikuri w czasie pielgrzymki do Wirikuta jest komunią, gdyż stanowi on wartość samą w sobie, jest ,,ciężarny znaczeniem" nadanym mu przez pielgrzymów i prowadzącego ich mara'akame. Wizje pejotlowe nie są niczym innym, jak odpowiednikiem naszego włączenia telewizora, twierdzi autorka, by przyjrzeć się dziwnym i zabawnym kolorom, zwierzątkom i postaciom. Prawdziwa siła pejotlu tkwi w tym, że dla Huiczoli jest on środkiem wyzwalającym emo­cjonujący stan niezależnego łowcy jeleni. Innymi słowy, wędrówka do Wirikuta, gdzie kaktusy pejotlowe są tożsame z jeleniami, a ludzie z bogami, jest powrotem do raju myśliwych. Aby zmiana statusu była zupełna, Huiczole wprowadzają odwrócenia językowo-przedmiotowe, oparte na opozycjach, wszystkie rzeczy stają się swoimi przeciwień­stwami, szaman zostaje papieżem, starcy małymi dziećmi, a nos penisem.
Nieprzypadkowo, opierając się w swej interpretacji symboliki Hui­czoli przede wszystkim na metodologii wypracowanej przez Victora Turnera, specjalisty od rytuałów afrykańskiego ludu Ndembu, autorka sięga też po analizy skuteczności symbolicznej przeprowadzone przez Geertza i Claude'a Levi-Straussa. Obaj antropologowie bowiem wyraź­nie dowodzą, że symbole nie tylko pokazują i wyjaśniają, lecz także działają. Czy to chory Tlingit, czy nie mogąca urodzić kobieta z ple­mienia Kuna, czy prześladowany przez los, upadły Huiczol cierpią na niedomiar pojęciowy, dotykające ich nieszczęście wykracza poza życio­wy porządek i, niszcząc go, staje się przyczyną katastrofy o wymiarze nie tylko osobowościowym, ale i kosmicznym. Aby oddalić katastrofę, zniszczyć rodzący się chaos, musi wystąpić szaman i, dysponując wypracowaną w wizjach nadwyżką interpretacji, ofiarować ją cier­piącym. Wówczas następuje uzdrowienie. Ramon jest nie tylko ducho­wym przewodnikiem pejotlowych łowów, ale także psychopomposem prowadzącym do odróżnorodnienia, do idealnego stanu Jedności. Zara­zem fizycznie prowadzi swych podopiecznych do krainy bogów. W Wirikuta następuje ekstaza religijna, obecni postawieni są twarzą w twarz z sacrum, tak jak każdy szanujący się szaman w czasie swego mistycznego lotu w zaświaty.
Kiedy zrozumiemy, jakie mechanizmy stoją za sakralną wędrówką Huiczoli, przestaną nas zdumiewać zachowania pielgrzymów średnio­wiecznych, którzy w czasie wędrówki do Compostelli przyjmowali imiona i odgrywali sceny z Pieśni o Rolandzie, czy ofiarność uczest­ników współczesnych widowisk pasyjnych na Filipinach, którzy dają się ukrzyżować w miejsce Chrystusa. Nałożenie maski nie zmienia w aktora odgrywającego rolę, lecz przeistacza w boga, demona czy przodka, którego maska ma przedstawiać. Geertz, opisując przed­stawienie kultowe z wyspy Bali, wspomina o aktorach, którzy utoż­samiają się z odgrywanym przez siebie demonem: ,,Sama Rangda wydaje się oszalała ze strachu i nienawiści, gdy lży Baronga wśród dzikiego brzęku gamelanu. Zdarza się, że rzeczywiście popada w stan amoku. Sam widziałem Rangdy tłukące głową w gamelan lub biegnące jak oszalałe w całkowitym obłędzie; ujarzmić je i uspokoić mogły dopiero siły pół tuzina widzów". Rzecz w tym, że symbol religijny jest nie tylko modelem czegoś, ale i modelem dla czegoś, oddziałującym silnie na rzeczywistość wiernego.
Symbolika pielgrzymki, podróży kultowej w poszukiwaniu stracone­go sacrum, nakłada się na symbolikę inicjacyjno-indywiduacyjną. Od czasu Pilgrim's Progress Bunyana wędrówka w czasie staje się wędrówką w przestrzeni, i odwrotnie. Fenomen pielgrzymki, widziany oczami geografa religii, jest rozwinięciem poszukiwania zakorzenienia, błądzenia w labiryncie nieświadomego ego psychoanalityków, jest głosem rozpaczy zagubionego w otchłani ziemskości Jonasza, prag­nącego wyzwolić się ku Słońcu i ku Bogu.
Taka pielgrzymka należy do uniwersaliów kulturowych. Plemiona Indian Pueblo czy choćby należący do tej samej co Huiczole utoazteckiej rodziny językowej lud Hopi organizują co roku podobne w swej wymowie do pielgrzymek Huiczoli wyprawy po sól, niezbędną esencję życia, sprowadzoną na świat przez Bliźniaków-Bogów Wojny. Oczywiście, do celów obrzędowych nie może służyć kupowana od kupców meksykańskich sól używana w gospodarstwie domowym, trzeba ją, jako kwintesencję sacrum, odebrać z rąk przodków, zaglądając do Sipapu - centralnego otworu, łona ziemi, miejsca, z które­go cała ludzkość wyłoniła się na świat. Wyprawa po sól jest powrotem do centrum kosmicznego i zarazem do pierwotnego czasu stworzenia. Jej uczestnicy mają obowiązek pościć i powstrzymywać się od stosun­ków seksualnych, by osiągnąć odpowiedni stan rytualnej czystości zbliżający ich do rzeczywistości boskiej.
Huiczole również podążają nie tylko do Wirikuta. Jak pisze Fernan­do Benitez (Indianie z Meksyku, Warszawa 1972), wędrują ,,nad morze, do sanktuarium bogini Aramara, do pieczar Teacata, gdzie rezyduje bogini Ziemi, Nacahue, lub do jeziora Chapala, gdzie rośnie Rapa, Drzewo Deszczu zwane też Bogiem Papieru. Wszystko to stanowi cykl religijny, cały łańcuch obrządków zabierających w ten czy inny sposób Huicholom bez mała pół roku". Historia religii notuje znacznie bardziej monumentalne pielgrzymki religijne, jak choćby czteroletni cykl sakralny Kumbhamela, odbywany w Indiach na pamiąt­kę bełtania pierwotnego oceanu przez dewów i asury; warto wspo­mnieć też o ceremonialnej wymianie kula, łączącej przepływem kosz­towności ogromne obszary Melanezji. Jednak wędrówki Huiczoli w poszukiwaniu pejotlu noszą w największym stopniu znamię powrotu do Raju i wyrażają to explicite. Podobnie jak wędrujący po sól Indianie Hopi podążają zarazem do krainy zmarłych i do miejsca swego pojawienia się na świecie, tak Huiczole wędrują do ojczystej ziemi łowców, spalonej słońcem pustyni, prowadzeni przez Jeleni Ogon Maxa-Kwaxi, zwierzynę zjednoczoną z myśliwym - pierwszym sza­manem Kauyumari, symbolizowanym przez jelenie rogi. Można przy­puszczać, że pielgrzymka pejotlowa jest pomocna i niezbędna dla uzyskania pełnego statusu człowieczeństwa. Kandydat na mara'akame, nim osiągnie pełną wiedzę, musi odbyć ich pięć. A badacze podają, że dwie trzecie dorosłych Huiczoli to szamani albo tacy, którzy próbowali status ten osiągnąć, ale im się nie udało. Nie wykazali się wystar­czającą równowagą wewnętrzną.
Autorka, skazana na interpretację pochodzącą od jednego z szama­nów, dostrzega jego rolę przewodnią w działaniach rytualnych, jednak nie wyciąga wniosku z tej statystyki, wniosku, który głosi, że w spo­łecznościach zbieraczo-łowieckich dąży się do powszechnej inicjacji plemiennej, czyli że szamańska ścieżka inicjacji powinna być dostępna dla wszystkich dojrzewających członków społeczności, tak jak jest u Indian Prerii. W tej perspektywie blednie jej rozróżnienie na sakralne wizje pejotlowe, osiągane przez mara'akame, i wizje ,,świeckie", oglądane dla przyjemności przez zwykłych członków społeczności. Jeśli większość Huiczoli zostaje mara'akate, to dla nich pejotl jest czymś więcej niż tylko rodzajem ,,kolorowej telewizji". Jak pisze Fernando Benitez: ,,Całe życie tych ludzi jest jednym gigantycznym wysiłkiem, aby uświęcić wszystko. Świat, człowiek, jego poczynania i jego dzieła zawsze tracą część swego charakteru i należy go przywracać, nie bacząc na ofiary. Coroczna pielgrzymka przez pus­tynię San Luis Potosi do Viricota, oddalonej o 300 km od ich gór, nie jest niczym innym jak mistyczną pielgrzymką, sięgającą takich roz­miarów, że podróż syberyjskiego szamana wydaje się dziecinnym spacerkiem. Chyba nigdzie już nie można spotkać czegoś podobnego do obrządków Huiczoli. [...] Aby utożsamić się z Bogiem-Peyote, należy pościć, wymierzać sobie karę, podejmować uciążliwe marsze, spowiadać się publicznie, unikać kobiet, jednym słowem, osiągnąć rytualną czystość".
Pejotl stał się centralnym symbolem systemu religijnego Huiczoli ze względu na swoje funkcje otwierania drogi prowadzącej do dziedziny boskości. Niezależnie od odegrania podstawowej roli w odzyskaniu tożsamości kulturowej przez zamkniętych w rezerwatach Indian ame­rykańskich, od wieków był świętą rośliną na południe od Rio Grande. Praca Barbary Myerhoff uzupełnia wiedzę polskiego czytelnika o ten wymiar religijnej rzeczywistości.
Andrzej Szyjewski


SŁOWO WSTĘPNE
Ostatnio[1] zarówno badawcze, jak i teoretyczne zainteresowania wielu antropologów po raz kolejny zwróciły się ku roli symboli - religijnej, mitycznej, estetycznej, politycznej, a nawet ekonomicznej - w procesach społecznych i kulturowych. Czy odrodzenie to jest spóźnioną reakcją na rozwój innych dyscyplin (by wymienić tu tylko psychologię, etologię, filozofię, lingwistykę), czy też odzwierciedla powrót do centralnego problemu po okresie zapomnienia - trudno powiedzieć. We współczesnych badaniach terenowych antropologowie rejestrowali mity i rytuały w kontekście działań społecznych; postęp w technikach terenowych zaowocował zdobyciem danych bogatszych i bardziej wyrafinowanych niż dotychczasowe. Być może właśnie nowe dane zmusiły teoretyków do zapewnienia im odpowiednich ram interpretacyjnych. Niezależnie od przyczyn niewątpliwie wzrasta zain­teresowanie naturą związków między kulturą, poznaniem i percepcją objawianych w formach symbolicznych.
Mimo że pojawiły się ostatnio doskonałe pojedyncze monografie i artykuły z dziedziny antropologii symbolicznej i symbolologii porów­nawczej, brak ciągle wspólnej płaszczyzny lub forum, które mogłaby zapewnić tylko zorientowana tematycznie seria książkowa. Obecna seria [,,Symbol, Myth and Ritual" - przyp. tłum.] ma w założeniu zapełnić ten brak. Przeznaczono ją nie tylko dla antropologicznych monografii terenowych, teoretycznych czy porównawczych prac, ale także dla badaczy innych dyscyplin zarówno ścisłych, jak i humanis­tycznych. Powstanie takiego forum zachęca do współzawodnictwa, które z kolei może wykreować nowe, bardziej owocne teorie. Prag­niemy, by seria ta mogła służyć jako dom o wielu pomieszczeniach, w którym jest miejsce dla przedstawicieli każdej dyscypliny poważnie i twórczo zajmującej się symbolologią porównawczą. Zbyt często dyscypliny te są sterylnie zamknięte przed znaczącymi  wpływami intelektualnymi. Niemniej naszym podstawowym celem jest zwrócenie publicznej uwagi na pisane przez antropologów prace dotyczące mitu i rytuału i nasi czytelnicy znajdą w tej serii bogactwo ściśle antropo­logicznych kierunków, wahających się od formalnej analizy systemów symbolicznych do empatyczngo opisu wróżebnych i inicjacyjnych rytuałów.
Pejotlowe łowy nawiązują do naszej narastającej wiedzy o Człowieku-Pielgrzymie. Polowanie, podróż, poszukiwanie, wędrówka są rodza­jami działania kulturowego, jak też i tematami literackimi. Trzeba je odróżnić od przemieszczeń pod wpływem ekonomicznych nacisków, podróży z ciekawości i migracji w poszukiwaniu pracy. Wędrówka, zwłaszcza wędrówka pielgrzyma, zawsze zakłada powrót z daleka do znajomych miejsc, implikuje też dychotomię sacrum i profanum, symbolizowaną przez opozycję Daleko-Blisko, gdzie, paradoksalnie, to, co przestrzennie oddalone (Daleko), odpowiada duchowemu Blisko. W odchodzeniu szuka się powrotu z wygnania, wracając ,,do domu", opuszcza się Dom.
Zasada, która często kryje się za pielgrzymkowymi wierzeniami wielkich religii historycznych, jest jasno sprecyzowana przez Indian Huiczoli. Barbara Myerhoff odbyła z nimi ,,pielgrzymkę pejotlową". W swej książce opisuje ich wędrówki w małych, nieregularnie zbiera­jących się grupach do Wirikuta, wyżynnej pustyni oddalonej kilkaset kilometrów od ich siedzib w Sierra Madre Zachodniej. Huiczole wierzą, że Wirikuta jest ich praojczyzną, miejscem, które zamieszki­wali Pierwsi Ludzie, zarówno bóstwa, jak i przodkowie o zwierzęcych i kosmicznych rysach. W Wirikuta, według mitów Huiczoli, zanikają podziały według płci i wieku, między przywódcami i podporządkowa­nymi, ludźmi i zwierzętami, roślinami i zwierzętami, ludźmi i półboga­mi. Myerhoff szczegółowo pokazuje, jak trzy kompleksy symboliczne, skupiające się kolejno na dominujących symbolach jelenia, kukurydzy i pejotlu, stają się funkcjonalnie zależne od siebie nawzajem. Dla Huiczoli w Wirikuta zlewają się w jedno. Jeleń oznacza przeszłość Huiczoli - koczowniczych łowców, kukurydza ich teraźniejszość jako osiadłych rolników, a pejotl niewyrażalną ,,idiowersję" poszczegól­nych jednostek. Pielgrzymi, przez swe ,,podróżne" imiona identyfiko­wani z Pierwszymi Ludźmi, ,,tropią" pejotl w postaci ,,śladów jelenia" w Wirikuta, strzelają do ,,bulwy" rośliny (identyfikowanej z rozga­łęzionym porożem jelenia - półboga - który ,,na początku" dał im święty halucynogen), spożywają razem pejotl i szybko wracają do domu z zapasem wystarczającym do ceremonii nadchodzącego roku.
 Ostatnio ukazało się wiele prac poświęconych wpływowi środków halucynogennych na osobowość i kulturę. Książka Myerhoff różni się znacząco od większości z nich, gdyż traktuje pejotl u Huiczoli jedynie jako jedną ze zmiennych (acz najżywotniejszą) w ich kompleksie rytualnym. Jego siła postrzegana jest jako boski dar, święta ostoja; wizje, jakie oferuje, nie są po to, by o nich opowiadać. Istnieją dla najtajniejszej jaźni i z niej wychodzą. Choć roślinę spożywa się wspólnie, nie chodzi tu o komunię, każdy z uczestników ma swoją własną wizję. W ten sposób dom zostaje symbolicznie usunięty z Wirikuty, znajoma rzeczy­wistość z odległej Rzeczywistości, nawet kiedy pejotl jest spożywany ,,dla kopa", w świeckich ramach. Nie je się go, aby nawiedzić pragmatyczny świat pracy - jest częścią ,,pracy bogów", jak wino w chrześcijańskiej komunii jest częścią ,,boskiej pracy" liturgii.
Dr Myerhoff wykazuje, że systemy symboli rytualnych mają więcej niż jeden poziom. Niektóre są związane z podtrzymywaniem naturalne­go i kulturowego porządku. Ale inne - zwłaszcza te związane z Wirikuta - reprezentują odwrócenie tych porządków. Proces odwrócenia (reversal w terminologii Norbecka[2]) zastępuje proces kreatywnego odróżnorodnienia, płodnego niweczenia, które, ukryte w myśli Huiczo­li, wyposaża pielgrzymów w moc odnowienia ich społecznego i osobistego życia. Stają się, przejściowo, bogami, założycielami, inicjatorami, nie obciążonymi kulturowym bagażem, od którego zwykle są uzależnie­ni i którym są spętani. Jest to moment niebezpieczny, który nie może trwać długo, ale bez którego ich kultura straciłaby swój dynamizm.
Paradoksalnie, pielgrzymi Huiczoli, przekształceni w bogów, stają się w istocie bardziej ludzcy w swych wzajemnych relacjach w drodze i w czasie krótkiego pobytu w odwróconym świecie Wirikuta. Ta relacja to communitas, którą nazywam ,,bezpośrednią, natychmiastową i totalną konfrontacją ludzkich tożsamości" (Turner 1969b, s. 132). Przez odwrócenie werbalnych i awerbalnych symboli, które dokonują podziału konkretnych, historycznych, wrażliwych jednostek na role i statusy w świeckim świecie, pielgrzymi uwalniani są z normatywnych nacisków tego świata i dochodzą nie tylko do zażyłości, ale też i do pewnego poziomu osobistego wejrzenia w ,,znaczenia rzeczy" w ob­rębie świata i na jego końcu. Społeczna struktura oddziela niebo od ziemi, ludzi od bogów; społeczna antystruktura przejściowo, ale bardzo silnie, jednoczy ich z powrotem.
Victor Turner University of Chicago
 


PRZEDMOWA
 
To jest opowieść o naszych korzeniach, korzeniach, które są głębokie. To opowieść, którą poważamy, którą uznajemy za świętą. To nasze życie. Kukurydza w pięciu kolorach, jeleń, pejotl. To są nasze symbole. Nie ma jednego bez drugiego, każdy jest sercem innego, istotą. Są jednością, są tym samym, są nami. Dlatego musimy to dobrze znać. Dlatego ci o tym opowia­dam.
Ramon Medina Silva San Sebastian 1966
 
Ramon Medina Silva, indiański szaman, czyli mara'akame, z ple­mienia Huiczoli podzielił się ze mną wiedzą o mitach, rytuałach i symbolach swej kultury, zwłaszcza tych, które wiążą się ze świętą jednością jeleni, kukurydzy i pejotlu[3]. Waga tego kompleksu sym­bolicznego została mi objawiona najżywiej, kiedy towarzyszyłam Ramonowi w dorocznym rytuale Huiczoli powracających do świętej ziemi Wirikuta, aby polować na pejotl w miejscu, z którego w mitach i prawdopodobnie też w rzeczywistości wyszli Dawni Ludzie (przod­kowie i bóstwa dzisiejszych Indian), zanim osiedlili się w swych obecnych siedzibach w górach Sierra Madre Zachodniej północno-środkowego Meksyku. Współpracowałam z Ramonem przed naszą wędrówką i po jej zakończeniu, ale to właśnie pejotlowe łowy stanowi­ły klucz i zwornik jego nauk.
Zinterpretowałam podróż do Wirikuta jako prototypowy rytuał - po­wrót do Raju, podróż do początków człowieka, odzyskanie kolebki ludzkości sprzed Stworzenia, kiedy wszystko było jednością. W wielu kulturach występuje pragnienie odtworzenia tego pierwotnego środo­wiska, czasami wyrażane w mitycznych, czasami w religijnych, a cza­sami w psychologicznych terminach. Pejotlowe łowy dostarczają pew­nej wersji spełnienia poszukiwań ludzkości - pragnienia całkowitego zjednoczenia  wszystkich  stworzeń  i  wszystkich  ludzi  - i  dlatego znajdujemy w nich znaczenie wykraczające poza specyfikę religii i światopoglądu Huiczoli.
Cały czas próbowałam odpowiedzieć na pytanie: jakie znaczenie w życiu Huiczoli ma symbolika kompleksu jeleń-kukurydza-pejotl i rytuały łowów pejotlowych? Nie próbowałam opisać całości religii czy kosmologii Huiczoli. Kompleks symboliczny jeleń-kukurydza-pe­jotl jako źródło interpretacji w żaden sposób nie wyczerpuje symboliki religijnej Huiczoli i nawet ten zbiór symboli nie został w pełni rozpracowany. Bez wątpienia wielu z jego znaczeń tu nie poruszono. Życie rytualne Huiczoli także znacznie wykracza poza polowanie na pejotl. Nie zamierzałam też napisać pełnego etnograficznego wizerun­ku kultury Huiczoli. Książka ta jest na wiele sposobów osobista i subiektywna; jest to moja interpretacja dokonanej przez Ramona interpretacji symboli, mitów i rytuałów, które czynią życie Huiczoli czymś cudownym i pięknym - jedność jeleni, kukurydzy i pejotlu odnaleziona w Wirikuta, kiedy mara'akamc prowadzi swój lud na pejotlowe łowy.
Okoliczności, które doprowadziły mnie do spotkania z Ramonem i jego żoną, oraz metody współdziałania zostaną podane później. Tutaj chciałabym wskazać na niektóre ograniczenia wynikające z wyboru metody polegającej na bardzo ściślej i prawie wyłącznej współpracy z nim. Szybko zorientowałam się, że nie mogę nawiązać znaczących i trwałych stosunków z innymi Huiczolami bez narażania na szwank moich związków z Ramonem. Pracowałam z innymi Huiczolami, ale zawsze za pośrednictwem Ramona, z którym, jak wiedziano, byłam od początku związana. Mimo że poznałam pewne fakty od innych Huiczo­li, większość moich badań ograniczała się do jednego informatora, a informator ten był specjalistą i przywódcą religijnym, którego w żadnym razie nie można nazwać typowym Huiczolem. Ponieważ większość naszych rozmów dotyczyła specyficznych materiałów religij­nych i symbolicznych, miałam bardzo ograniczony dostęp do informacji związanych z życiem społecznym. Nie zdobyłam szczegółowej wiedzy o pokrewieństwie, gospodarce, polityce i technologii, choć taka wiedza mogłaby wzbogacić moje rozumienie religii i symboliki. Poświęcenie, inteligencja i erudycja Ramona oraz zbieżność naszych zainteresowań wpłynęły na pogłębienie i specjalizację mojej własnej pracy, chociaż kosztem jej zasięgu. Materiał zapewniający podłoże etnograficzne został opracowany z drugorzędnych źródeł i miał jedynie zapewnić kontekst interpretacyjny dla kwestii stanowiących jądro pracy. Z przy­czyn osobistych i zawodowych nie byłam w stanie żyć wśród Huiczoli Sierry, co jest przyczyną najjaskrawszych braków tego studium.
 Specjalny status Ramona jako mara'akame z jednej strony ułatwiał, z drugiej - utrudniał współpracę. Pojmował religię inaczej niż typowy Huiczol, podobnie jak poglądy wyświęconego kapłana nie odzwier­ciedlają typowych poglądów wiernych. W pewnych warunkach więcej wart jest punkt widzenia laika, lecz czasami cenniejsza bywa opinia specjalisty. W tym przypadku praca z typowym Huiczolem mogłaby doprowadzić do interpretacji zupełnie innej od podanej, a współpraca z innym mara'akame również dałaby odmienne efekty. Teksty cyto­wane w pracy zostały podyktowane przez Ramona, a z podanych wyżej powodów nie mogłam systematycznie weryfikować ich u innych informatorów; próbowałam jednakże wskazać miejsca, w których przekazany materiał odpowiada innym źródłom etnograficznym bądź się od nich różni, jak też te, kiedy mam powody, by podejrzewać przerysowania i przekłamania ze strony Ramona. Większość z nich jest związana z jego rolą mara'akame. Szaman-kapłan ma spaczoną wizję panteonu Huiczoli, gdyż faworyzuje jedne bóstwa kosztem drugich. Preferuje też określone rośliny halucynogenne i jest bardziej związany z kompleksem jeleń-kukurydza-pejotl. Przypuszczalnie inne światopo­glądy religijne mogli prezentować Huiczole uznawani za czarowników, którzy próbowali osiągnąć status mara'akame, lecz im się to nie udało, czy też ci, którzy zostali odrzuceni przez społeczność.


TEKSTY I ICH TŁUMACZENIE
Podstawowym źródłem informacji dla tego studium były teksty dyktowane przez Ramona. Ich nagrywanie i przekład, nadzwyczaj trudny, prowadziłam współpracując z dwoma antropologami, Peterem R. Furstem i Josephem E. Grimesem. Ja i Furst zebraliśmy taśmy, a potem pracowaliśmy z Grimesem i jego żoną Barbarą nad prze­kładem z języka Huiczoli na angielski. Grimesowie w związku ze swą pracą w Summer Institute of Linguistics spędzili niemal piętnaście lat z Huiczolami, kierując badaniami językoznawczymi i etnograficznymi; to jedni z najdoskonalszych spośród nie-Huiczoli znawców tego języ­ka, należącego do rodziny uto-azteckiej. W pracy nad tekstami stara­liśmy się, na ile to było możliwe, zachować charakterystyczny styl prozy Huiczoli, ale nie uniknęliśmy koncesji na rzecz klarowności. Przełożone dosłownie materiały stałyby się niezrozumiałe dla innych. Grimes przedstawia konkretny przykład ilustrujący dosłowny przekład zdania z typowego mitu Huiczoli.
 Merikutsu niu xewitumuapau tiyukuhuawetu 'aniuyekakai tuni,
(Tak, mówi się, ktoś tak mówiący do siebie był, Kamtusu (Powiedz tam...)
Zdanie to można przetłumaczyć idiomatycznie w ten sposób: ,,cóż, mówi się, że pewnego razu był ktoś, kto pomyślał sobie »Powiedz tam...«"
Grimes jest niewątpliwe najbardziej wiarygodnym autorytetem w badaniach przekazu ustnego Huiczoli. Jego autorstwa jest następują­ce stwierdzenie dotyczące stylu mitów i narracji Huiczoli:
Zwykły styl opowiadania mitów przez Huiczoli zakłada, że część publiczności posiada sporą dawkę podstawowej wiedzy. Na przykład w pewnej opowieści prawie przez pól tekstu nie padają imiona bohaterów. Co więcej, uważają za zbędne opowiadanie ze szczegółami o wszystkich ich dokonaniach. Wiele mitów, przetłumaczonych na angielski, brzmi, jakby nie składały się z niczego ponad: ,,Oni poszli tam. Idąc powiedzieli to. Kiedy to powiedzieli, podnieśli to. Doszli do miejsca, gdzie on się podniósł, ktoś się podniósł. Kiedy tam doszli, on powiedział do siebie: »Ciekaw jestem, czy to jest ta droga. Jeśli tak jest, moje serce tego nie czuje. Moje strzały tego mi nie mówią«". Innymi słowy, jeśli ktoś nie zna podstawowego tematu opowieści, gubi się całkowicie w tym labiryncie bełkotu[4].
Wrażliwość narratora Huiczoli na zrozumienie ze strony publicz­ności jest jednym z kryteriów oceny jego artyzmu i źródłem sukcesu. Przykładem jej może być wyraźnie odmienny styl przekazu mitów opowiadanych dzieciom, które nie kierują się zwyczajami i symboliką znaną ich rodzicom. Prosty styl i linearna chronologia opowiadania z rozdziału czwartego ,,Kiedy mara'akame gra na bębnie i wyprawia dzieci do krainy pejotlu" ilustruje narrację przeznaczoną dla nieoświeconej publiczności.
W sesjach nagraniowych Ramon przedstawił większość informacji na wiele sposobów, stąd nasze teksty składają się z pełnych mitów, pieśni, komentarzy egzegetycznych, jak też nieoficjalnych dyskusji, refleksji i spekulacji filozoficznych. Na początku Ramon dyktował teksty wyłącznie po hiszpańsku, ale po jakimś czasie najpierw przeka­zywał je w języku Huiczoli, potem tłumaczył. Te pierwsze zawsze były dłuższe, bardziej skoncentrowane, wygłaszając je gestykulował, krzyczał, cieszył się, skakał, wskazywał na różne przedmioty dla ich zilustrowania, często grał na skrzypcach i śpiewał. Nagrywając teksty w języku Huiczoli, Ramon musiał zakładać kompletny strój ceremo­nialny i dyktował je tylko w półmroku pozbawionego okien szałasu albo na pustym polu. Po podaniu tekstów przerywał na chwilę, po czym prezentował prostsze, krótsze, spłycone, mniej wciągające słu­chacza i, oczywiście, mniej sakralne hiszpańskie tłumaczenie.
Ramon pragnął, aby jego teksty były całkowicie zrozumiałe, ale nie pozwalał nam popełniać błędów przez znajdywanie niewłaściwego lub uproszczonego odpowiednika jego kulturowych czy językowych kate­gorii; zawsze nas poprawiał i wiele razy, kiedy czuł, że straciliśmy ważny niuans, frazę lub formę, wymagał przyjęcia swojego punktu widzenia. Troszczył się o estetyczną stronę swej twórczości nie mniej głęboko niż o treść, co widać przy odczytaniu transkrypcji. W miarę jak Furst i ja zaznajamialiśmy się ze stylem Huiczoli, mogliśmy w hiszpańskim przekładzie bardziej polegać na nim niż na Grimesach. Ramon bardzo płynnie władał obydwoma językami i ta metoda przy­służyła się znacznie do zredukowania niejasności tekstu.


ORIENTACJA I ORGANIZACJA
W pracy tej zamierzałam rozważyć religię i symbolikę Huiczoli głównie poprzez ich własną terminologię, zakładając, iż jedną z naj­ważniejszych powinności antropologa jest traktowanie z wielką troską ,,tubylczego modelu", okazywanie mu możliwie największej uwagi i zaufania jako ,,modelowi analizatora". W tym przypadku trzeba było szukać znaczenia religii Huiczoli w ciągle powtarzanych stwierdze­niach, iż celem polowania na pejotl jest ,,zapewnienie jedności, ... [ponieważ] wykonujemy to [rytuał], aby zyskać więź między nami, aby wszystko stało się jednym". Podobnie, kiedy Ramon wyjaśnił, że pejotlowi pielgrzymi, peyoteros, to Dawni Ludzie powracający do domu w czasie łowów pejotlowych, rozumiałam, że to stwierdzenie trzeba pojmować literalnie, a nie symbolicznie. Peyoteros nie działali ,,jak" bóstwa ani nie przedstawiali ich. W rytuale nie było miejsca na ,,naśladowanie", uczestnicy ulegali transformacji i dla nich przeżycie było natychmiastowe i bezpośrednie, a nie symboliczne. Moja interpre­tacja tego rytuału i rola trzech głównych symboli pejotlowych łowów - jelenia, kukurydzy i pejotlu - wpisują się wyraźnie w teorie trzech antropologów: Victora Turnera, Claude'a Levi-Straussa i Clifforda Geertza. Prace Mircei Eliadego, Maxa Gluckmana, Arnolda van Gennepa, Mary Douglas, Alana Wattsa i C. G. Junga także okazały się bardzo pomocne.
Moim głównym celem było spełnienie najżywszego pragnienia Ramona - przedstawienia i zachowania czegoś z siły i piękna zwycza­jów, symboli, przekazów jego ludu, aby można było zobaczyć, dlacze­go, niezależnie od wszelkich fizycznych niedogodności i ubóstwa życia, doszedł do wyznania, że ,,nie jest wcale źle być Huiczolem".
W pracy tej pojawia się wiele metod i informacji, dyktowane przez Ramona teksty, dane etnograficzne i analiza oraz materiał spekulatywny i osobisty. Rozdział pierwszy dotyczy Ramona i Lupe, tła ich życia, charakterystyki osobistej, ról, samopostrzegania i aspiracji oraz opisuje pewne moje doświadczenia w kontakcie z nimi i metody, jakimi posłu­giwaliśmy się przy współpracy. Drugi rozdział jest poświęcony ogólne­mu, etnograficznemu i historycznemu, opisowi. Rozdział trzeci doty­czy instytucji i wierzeń religijnych Huiczoli. Czwarty rozdział daje opis jednego rozbudowanego religijnego kompleksu rytualnego, łowów pejotlowych, i przedstawia dwie wersje tego wydarzenia, moją, jako uczestniczki, i mitologiczną idealizację podaną przez Ramona. W roz­dziale piątym dokonuję przeglądu podstawowych źródeł użytych do tej interpretacji i analizuję znaczenie jelenia, kukurydzy i pejotlu jako zestawu kluczowych symboli religijnych. Funkcja tych symboli w rytua­le pejotlowych łowów w szczególności i ogólnie w religii Huiczoli jest rozpatrywana w końcowym rozdziale.


PORADNIK WYMOWY
W książce posługuję się przede wszystkim hiszpańskim systemem fonetycznym. Zarówno w wymowie hiszpańskiej, jak i w języku Huiczoli akcent pada na przedostatnią sylabę, chyba że zostało to zaznaczone inaczej[5]. Często spotykane są w wymowie znaczne różnice regionalne. Różnice między podaną tu wymową słów Huiczoli a wy­mową preferowaną przez innych autorów zaznaczone są w tekście. Za nadrzędną uznałam transkrypcję proponowaną przez Grimesów. Apo­strof oznacza zwarcie krtaniowe. W należy wymawiać podobnie jak angielskie v [a więc analogicznie jak w polskim], x należy wymawiać -podobnie jak w językach nahuatl -jak angielskie sh [polskie sz][6].


PODZIĘKOWANIA
Jestem wdzięczna wielu ludziom. Peter T. Furst długo i wytrwale zbierał ze mną większość z prezentowanych materiałów, a jego znajo­mość wielu kwestii, w których posiadałam niewielkie doświadczenie, była nieoceniona. Wspomniałam już Grimesów i ich łaskawą pomoc w przekładzie tekstów. Johannes Wilbert, kierownik Centrum Latyno­amerykańskiego University of California w Los Angeles, był zarówno nauczycielem, jak i wiernym przyjacielem. Przy jego pomocy zdo­byłam stypendium Ford Foundation International Comparative Studies, które umożliwiło mi sfinansowanie części badań. Hilda Kuper, z jej zamiłowaniem do antropologii, wyobraźnią i głęboką wiedzą była znakomitą nauczycielką i wzorem. Moja przyjaciółka i koleżanka Sally Falk Moore nieustannie podtrzymywała mnie na duchu, ale też kryty­kowała w doskonale wyważonych proporcjach. Victor Turner jest odpowiedzialny nie tylko za większość teoretycznej treści tej pracy, ale też za jej zaistnienie w prezentowanej formie. Chociaż nigdy oficjalnie nie studiowałam pod jego kierunkiem, uważam się za jego uczennicę.
Moi studenci i przyjaciele, Craig J. Calhoun i Riv-Ellen Prell-Foldes, dzielili dole i niedole tworzenia tej pozycji, zarówno nudną mechanikę, jak też radości odkryć. Oni, razem z Nicolą Moore'em, Gregory Dimmittem i Terrym Tombsem, którzy przepisywali rękopis i pomagali w jego edycji, mimo że źle opłacani, przepracowani, zawsze zachowali dobry humor. Gavin Courtney, Robert J. Wunsch i Ruth Adams ofiarowali się przejrzeć krytycznie pracę. Carlos Castaneda często rozmawiał ze mną o szamanach i czarownikach, a jego głębokie zrozumienie tych kwestii wpłynęło bardzo na moje myślenie. Deena Metzger pomogła uczynić to dzieło częścią mojego życia codziennego, ponieważ stało się też częścią jej życia. Jako poetka, czuła na piękno tekstów i symboli, zawsze uświadamiała mi estetyczny wymiar myśli i kultury Huiczoli. Lee, Nicolas i Matthew Myerhoff wykazali się niezwykłą cierpliwością i gotowością do poświęceń. Dbali o tę pracę, gdyż była moja, i pozwalali mi się nią zajmować, nawet gdy chcieli być ze mną. Wszystkim tym ludziom jestem wdzięczna.
W lipcu 1971 roku, pięć dni po tym, jak odwiedziłam Ramona i Lupe w Tepic, Lupe zadzwoniła, by przekazać, że Ramon nie żyje. Zginął 23 czerwca w czasie uroczystości na jego rancho w Sierra - alkohol, kłótnia, strzelanina. Lupe próbowała znieść Ramona z gór, by znaleźć pomoc medyczną, ale umarł w drodze na dół, do Tepic doniosła jego ciało. Potem utraciłam kontakt z Lupe na wiele miesięcy.
 Kiedy usłyszałam o niej ponownie, wróciła w góry, gdzie intensywnie pracowała nad malarstwem na tkaninie i studiowała religię Huiczoli. Prawdopodobnie pragnęła zostać mara'akame. Byłoby to, jak powie­działa, coś, co Ramon by pochwalił. W ten sposób mogłaby zachować cząstkę jego i ich wspólnego życia. Ale Ramon i tak jest niezastąpiony. Ten człowiek był artystą, ambasadorem swego ludu, metafizykiem i wspaniałym człowiekiem. Jego i nasz świat straciły wiele, gdy go zabrakło.
Trudno mi mówić o długu, jaki mam wobec Ramona i Lupe. Jest to ich dzieło w takim samym stopniu jak moje. Mój udział w nim polega na próbie przedstawienia tej drogi życia, która jest cudowna, jak mówili, gdyż jest właściwa. Próbowałam przekazać to tak, jak oni mi mówili, aby nie zostało zapomniane.
B.G.M.
Los Angeles, Kalifornia
 


Rozdział I
RAMON I LUPE
 
To przychodzi do nas z Dawnych Czasów, abyśmy mogli zjednoczyć wszystko w naszym życiu, dzięki temu możemy wytrwać. Nie wiem, ile lat to już trwa ani ile jeszcze będzie. Ale nie wydaje mi się, byśmy przeżyli bez tego wszystkiego.
Ramon Medina Silva
 
Huiczole należą do mniej znanych Indian Meksyku. Jest ich około dziewięciu tysięcy w niedostępnych regionach Sierra Madre Zachod­niej i rozsianych w stanach Durango, Jalisco, Nayarit i Zacatecas. Wyróżnia ich dawny styl życia, a zewnętrzne wpływy - od azteckich, poprzez hiszpański katolicyzm po współczesność industrialnego Za­chodu - zmieniły ich bardzo niewiele. Ostatnio Huiczole ściągnęli na siebie uwagę amerykańskich hipisów pragnących odkryć ,,tajemnicę" ich religijnego użytkowania pejotlu i turystów zafascynowanych ich wspaniałymi obrazami, wykonanymi z farbowanej przędzy wełnianej.
W ostatnich latach coraz częściej można spotkać Huiczoli w mias­tach - w Tepic, Guadalajarze, Mexico City - dwójkami i trójkami cicho przemierzających stacje autobusowe, targowiska i wędrujących gęsiego drogami. Ich wykoślawione, brązowe stopy w plecionych sandałach o jednym pasku mówią o długiej wędrówce z gór. Wyraźnie wyodrębniają się od otaczającego ich miejskiego świata. Nigdy nie odzywają się do obcych bez potrzeby. Zachowują się z rezerwą, z wyjątkiem rozmów między sobą, kiedy ich powaga ustępuje ożywie­niu i krótkim wybuchom śmiechu. Ludzie ci, w odróżnieniu od większości pozostałych Indian Meksyku, nie zdradzają postawy zdomi­nowania czy podległości - obojętnie, jak biedni i obdarci by byli. Od czasu do czasu zaskoczyć może widok Huiczoli stojących na ulicy w kompletnym stroju ceremonialnym. W luźnych białych manta - długich do pół łydki spodniach czy spódnicach, bluzach i płaszczach obrębionych błyszczącymi gwiazdkami, motylami, kwiatami, wiewiór­kami, myszami, jeleniami i innymi wymyślnymi bezimiennymi ptakami czy zwierzętami, które zdają się ożywać wraz z bogactwem kolorów. Podwójne, grube sznury złotych, białych i błękitnych pacior­ków zdobią szyje i uszy kobiet, zwinięte otaczają palce, nadgarstki i kostki. Cienkie, wąskie paski tkanych toreb spowijają biodra męż­czyzn, a z ramion zwieszają się większe haftowane worki.
Głowy przykrywają kapeluszami podobnymi do sombrera, ozdobio­nymi czerwonymi filcowymi krzyżykami, o rondach obwieszonych jelenimi kopytkami, poczwarkami i paciorkowymi lub filcowymi ,,wi­siorkami" podskakującymi przy każdym ruchu. Do wstążek kapeluszy przymocowane są pierzaste strzały, pióra albo wiewiórcze ogony. Na plecach noszą torby i kosze, a często też naczynia z wodą. Czasami cienkie, domowej roboty skrzypki albo ukulele wystają z worków lub spod płaszcza. Z tej gamy barw emanuje harmonia i gracja.
W takie wspaniałe stroje ubrani byli Ramon i Lupe, kiedy latem 1965 roku po raz pierwszy zobaczyłam ich jaśniejących w półmroku bazyliki Zapopan w Guadalajarze. Przynieśli kilka swoich tkanych obrazów, aby pokazać je sympatycznemu franciszkaninowi, ojcu Er­nesto Loera Ochoa, który od wielu lat wspomagał Huiczoli i stał się wiernym wielbicielem i promotorem ich sztuki. Ramon miał wtedy około trzydziestu ośmiu lat, trzy, cztery lata więcej niż Lupe. Lekkiej budowy, gładko ogolony, żywy i gibki, wrażliwy, ale zachowujący się z rezerwą i zainteresowany otaczającym światem. Zdradzał żywą inteligencję, posługiwał się biegłym, a nawet krasomówczym hiszpań­skim. Lupe była solidniej zbudowaną, posągową kobietą rozsiewającą atmosferę pewności i siły. Ramon Medina Silva i Guadalupe Rios de la Cruz to ich oficjalne, ,,publiczne", katolickie imiona hiszpańskie; dodatkowo posiadali szereg imion Huiczoli, mówiących o innych, głębszych aspektach ich tożsamości. W publicznym świecie, w którym ich spotkałam, znani byli jako Ramon i Lupe.
Ramon pochodził z San Sebastian, gminy w Sierra, gdzie pozostała jego rodzina. Wywodził się z rodu o głębokich tradycjach religijnych; jego dziadek ze strony ojca był w swoim czasie jednym z najważniej­szych szamanów-kapłanów, czyli mara'akate (lp. mara'akame, lmn. mara'akate). Kiedy go spotkałam, Ramon sam był kandydatem na mara'akame, odbywszy trzy z obowiązkowych pięciu dorocznych podróży do Wirikuta, świętej ziemi Huiczoli. Zachował wystrzępioną przepaskę na włosy swego dziadka i zakładał ją na kapelusz albo zawiązywał nią swoją skrzynkę z sakralnymi narzędziami. Matka Ramona także była uczoną i religijną kobietą, która odbyła wiele podróży do Wirikuta. A jego młodsza siostra, Concha, była w tym czasie jedyną praktykującą kobietą-mara'akame w Sierra. Jeden z najstarszych tekstów Ramona mówi o jego rodzinie i wcześniejszym życiu. Zaczyna się tak:
Kiedy tutaj do was przemawiam, mam mniej więcej czterdzieści lat. Może bliżej czterdziestki. Kiedy moja matka wydała mnie na ten świat, przyszedłem nań, nie wiem skąd. Ale kiedy zacząłem dorastać - mu­siałem mieć wtedy pięć lub sześć lat - ojciec zostawił nas. Zostawił nas samych, abyśmy sami się o siebie troszczyli. Moja matka wychowała nas tak jak przystoi każdemu, a Tayaupa i Tatewarf dali jej siłę, wolę i miłość[7].
Z powodu odejścia ojca rodzina cierpiała wielki niedostatek i - na­wet jak na Huiczoli - była wyjątkowo biedna. Ramon w bardzo młodym wieku zrozumiał, że jego życie nie będzie zwyczajne:
Zacząłem mieć wizje. Czasami zdarzało się to, gdy spałem, czasami na jawie, za dnia. Pewnej nocy Tayaupa przemówił do mnie. Powie­dział: ,,Spójrz, synu, nie lękaj się. Musisz jeszcze trochę wyrosnąć, abyś mógł odejść i zostać mędrcem, abyś mógł się utrzymać". Powiedział: ,,Nie martw się, synu. Pewnego dnia powiedzie ci się". Słyszałem wszystko. Zobaczyłem swoje życie. I wtedy byłem szczęś­liwy. Byłem wciąż małym, pięcio-, sześcioletnim chłopcem. Budziłem się szczęśliwy, gdyż Tayaupa przemawiał do mnie: ,,Masz zrobić to a to i tamto. Będziesz czynił wspaniałe rzeczy, kolorowe rzeczy. Zrozumiesz to i to. Po to przyszedłeś na świat". Początkowo byłem przerażony, nie rozumiałem. Zacząłem się zastanawiać. Zacząłem słuchać ich, starców, którzy opowiadali nasze przekazy, to co jest naszą historią.
Kiedy Ramon miał około ośmiu lat, ukąsił go w stopę jadowity wąż i omal nie umarł. Wezwano jego dziadka-mara'akame, który wyjaśnił, że ukąszenie węża było karą zesłaną przez bóstwa, gdyż ojciec Ramona nie wypełnił złożonej im obietnicy podróży do Wirikuta. Dziadek wyssał jad, oczyścił Ramona świętymi piórami i śpiewał całą noc i następny dzień. Potem objawił chłopcu, że Tatewarf wybrał go, by został mara'akame. Jeśli przeżyje, powiedział jego dziadek, będzie to znakiem, że takie jest jego przeznaczenie.
Chłopiec cierpiał straszne męki i był całkowicie sparaliżowany przez ponad sześć miesięcy. Ale nie umarł i stopniowo zaczął wstawać, a w końcu chodzić. W tym okresie życia wiele czasu spędzał samotnie i zaczął zastanawiać się nad tym, co objawił mu dziadek. Kiedybardziej wyrósł, zaakceptował pomysł zostania mara'akame. Jego matka była mu w tym bardzo pomocna: kiedy jego odwaga załamywa­ła się, ona utwierdzała i podtrzymywała go. To był oczywisty punkt zwrotny w jego życiu.
Od tego czasu Ramon żył samotnie.
Zacząłem myśleć, rozumieć. ,,Ach, więc powiedziano mi, że zostanę mara'akame". A potem ludzie zaczęli mówić: ,,Do czego się może przydać ten chłopiec? Nigdy nie będzie mógł pomagać nam w czym­kolwiek. Zawsze chodzi sam, zawsze rozmyśla". Martwiłem się, ale co innego mogłem zrobić? Myślałem sobie: ,,Cokolwiek mówią ci wielcy, cokolwiek mówią Tatewari i Tayaupa, jest właściwe. Jeśli ktoś będzie postępować w ten sposób, będzie czynił dobrze". I tak też zrobiłem, ucząc się na różne sposoby, jak uzdrawiać, jak wędrować do Wirikuta, jak zapamiętywać wszystkie opowieści, które stanowią naszą historię. Jak czynić rzeczy święte, składać ofiary. Wszystkiego. Zajęło to wiele lat, wiele myślenia, jak to robić. Wiele pracy, wiele poświęcenia. Teraz widzę, że dojrzałem właściwie.
Istotnie, praca mara'akame jest nadzwyczaj wyczerpująca, intelek­tualnie, fizycznie i duchowo. Wymaga wielkiej wiedzy religijnej, społecznego wyczucia, zmysłu dramatycznego i estetycznego, gdyż mara'akame musi przedsiębrać sakralne, ekstatyczne podróże do in­nych światów, kierować duchami, komunikować się z bóstwami, bronić pacjentów, tłumaczyć swemu ludowi to, co nadprzyrodzone. Jest to rola, na wypełnienie której nadzieję mogą mieć bardzo nieliczni, co jeszcze zostanie tu ukazane.
Ramon cały czas walczył o przeżycie w Sierra, ale aby wspomóc swoją rodzinę, musiał ją opuścić i pracować na hacjendach Metysów[8]. Jeszcze jako nastolatek, samotny i z dala od domu, poznał Lupe, która pracowała na kontrakcie na tej samej plantacji w Nayarit i po jakimś czasie pobrali się.
Młoda para próbowała utrzymać się, pracując na spłachetku pola w pobliżu rodzinnych domów, ale wciąż zmuszeni byli odchodzić i szukać pracy w odległych miejscach. Nie obciążeni dziećmi, ostatecz­nie zdecydowali się szukać zarobku w Guadalajarze, sprzedając swe wyroby rękodzielnicze, jak to już poprzednio robili. Osiedlając się w 1966 r. na kawałku wolnej ziemi na obrzeżach miasta, zbudowali blaszany barak ze słomianą ramada[9] dla osłony i zaczęli uprawiać pół akra kukurydzy i fasoli. Niewielka zagroda stała przy szosie do Zacatecas, drodze, po której wielu Huiczoli wędrowało z gór do miasta, i nieuchronnie dom Ramona stał się dla gości z Sierry miejscem spotkań i odpoczynku. Tutaj Ramon podjął regularne zajęcie jako artysta ludowy pracujący dla rządowego instytutu promującego sztukę i rzemiosło tubylców.
Pozycja Lupe, jako żony mara'akame, była precyzyjnie określona i stawiała wiele wymagań. Lupe podchodziła do niej z wielką powagą; zgodnie z jej określeniem: ,,uzupełniała" mara'akame. Wymagano od niej, by była wzorem huiczolskiej moralności, by dobrze znała się na zwyczajach i naukach, i ponadto, by asystowała Ramonowi w wielu jego nadnaturalnych działaniach. Na przykład w czasie słabości, kiedy specjalni zwierzęcy pomocnicy mara'akame nie strzegli go, powinna ,,stać za jego plecami i bronić go przed czarownikami". Kiedy po raz pierwszy spotkałam Lupe, nie była jeszcze ani razu w Wirikuta i Ramon intensywnie przygotowywał ją do tego przeżycia. Uważał, że powinna znać religię Huiczoli, i dołożył wszelkich starań, aby wy­szkolić ją do uczestnictwa w doniosłym i groźnym doświadczeniu pierwszych łowów pejotlowych.


PRACA Z RAMONEM I LUPE
Towarzyszyłam Peterowi T. Furstowi i jego żonie Dee w bazylice, gdzie ojciec Ernesto przedstawił nas Ramonowi i Lupe. Furstowie mieszkali w Guadalajarze, gdzie Peter był dyrektorem regionalnego ośrodka Centrum Latynoamerykańskiego University of California w Los Angeles. Ja byłam wówczas absolwentką antropologii UCLA. Podróżując po Meksyku, zatrzymałam się w Guadalajarze, by odwiedzić Furstów. W mieście byli od niedawna, ale usłyszawszy kiedyś o pracy ojca Ernesto z Huiczolami, postanowili poznać Ramona.
Gotowość Ramona do omawiania jego tkanin już pierwszego dnia wyglądała tak obiecująco, że umówiliśmy się z nim na następną rozmowę. Wkrótce zostaliśmy dogłębnie wprowadzeni w komplek­sowe i trudne problemy mitologii wyobrażonej na tych dziełach sztuki i stało się jasne, zarówno dla niego, jak i dla nas, że aby osiągnąć coś więcej niż pobieżne rozumienie symboli użytych na tkaninach, nie­zbędny jest systematyczny i ciągły wysiłek. W małym baraku Ramona rozpoczęły się codzienne sesje nagrywane na magnetofon. Początkowo Ramon czuł się nieswojo przy magnetofonie, ale w krótkim czasie zaczął traktować go z równie wielką troską jak my, przerywając, kiedy kończyła się taśma, nazywając go poufale ,,naszym towarzyszem", z przyjemnością i uwagą słuchając swych nagranych pieśni, recytacji czy opowieści, kasując tu i ówdzie fragment, dodając komentarz, póki efekt końcowy w pełni go nie zadowolił. Wymyślił oficjalne wprowa­dzenie i zakończenie każdej sekwencji, rodzaj podpisu, który iden­tyfikował go w kategoriach jego autentycznej rasy i kultury, jego domu, czasu i miejsca nagrania.
W miarę jak zaufanie Ramona do nas pogłębiało się, sesje na­graniowe stawały się coraz dłuższe i bogatsze, aż przypadł mu do serca pomysł stworzenia książki, która przechowałaby obyczaje i wierzenia jego ludu. Czuł, że były one zagrożone i mogłyby ostatecznie zaginąć. Pragnienie zachowania wiedzy pochodzącej z jego kultury było tak silne, że zignorował tradycję Huiczoli, która zakazywała zdradzania obcym kwestii religijnych. Pomimo, a może właśnie dlatego, że był analfabetą, doceniał potrzebę stworzenia dokładnego jej zapisu, od­czuwał bowiem coraz większe zagrożenie dla tubylczego stylu życia spowodowane wdzieraniem się obcych kultur. Pragnąc, by ten zapis był poprawny i pełny, traktował naszą współpracę z wielką troską. Często wiele dni po nagraniu chciał przesłuchiwać ponownie pieśń albo opowieść lub zwlekał z odpowiedzią na zadane pytanie, póki nie skonfrontował jej z kimś innym, udzielając jej po tak długim czasie, że już zdążyliśmy zapomnieć, o co pytaliśmy.
Przekazy obdarzone były imponującą mocą przekształcania rzeczy­wistości. W ciemnościach krytej papą chaty ściany z blachy falistej i zbita polepa zanikały, w miarę jak cisza wypełniała się stworzeniami podobnymi do tych wyhaftowanych na płaszczach czy szalach Ramona - dawnym ,,ludem", jak Człowiek Jeleń i Człowiek Mrówka, mała czarna Suka, która pomogła odtworzyć świat po Wielkim Potopie, Matka Gołębica, która dała Pierwszym Ludziom kukurydzę, źli cza­rownicy i dokonania ,,na wpół złego" trickstera - herosa kulturowego Kauyumari. Wówczas uobecniał się mityczny czas, z Ramonem jako psychopomposem, ostrożnie i wiernie prowadzącym nas w niezbadane i niewyobrażalne dziedziny. Kiedy wyłanialiśmy się z sesji prosto na rażące promienie słońca, byliśmy całkowicie wyczerpani. Z wdzięcz­nością przyjmując cień ramady, zasiadaliśmy tam na resztę dnia, obserwując popołudniową bryzę falującą w maleńkim, zielonym i zło­tym polu kukurydzy.
Lato dobiegało końca, kiedy zgromadziliśmy potężną taśmotekę. Stało się jasne, że ledwie rozpoczęliśmy ogromną i kompleksową pracę. Religia Huiczoli okazała się bardzo zawiła i niezbyt podobna do religii pokrewnych im Indian.  Poza tym  zdumiewał brak obcych elementów, przemieszania lub nałożenia się wpływów azteckich czy katolickich, których można się tu było spodziewać. Wróciłam na studia i do Los Angeles trochę przybita, żądna powrotu do Meksyku, ale zadowolona, że będę miała trochę czasu na zaznajomienie się z litera­turą etnograficzną dotyczącą Huiczoli i ponowne przestudiowanie tłumaczeń nagranych taśm. Furstowie utrzymywali kontakty z Ramonem i Lupe i kontynuowali gromadzenie materiałów związanych z tematami, których dotyczyła nasza korespondencja z następnego roku. Moje po­szukiwania antropologicznej literatury poświęconej Huiczolom nie zo­stały uwieńczone powodzeniem; w tym czasie istniały jedynie dwie większe prace, Carla Lumholtza z 1902 r. i Roberta M. Zingga z 1938[10].


SPOTKANIE Z HIKURI
Powróciłam do Guadalajary i przez następne lato kontynuowałam pracę z Ramonem i Lupe. Podjęliśmy ją tam, gdzie niegdyś została przerwana, z codziennymi sesjami nagraniowymi i długimi formalnymi wywiadami oraz nie zaplanowanymi rozmowami i obserwacjami.
Pewnego popołudnia, pod koniec formalnej sesji, próbowałam pod­sumować rozpoczętą jeszcze w chacie rozmowę o ti peyote, ,,naszym pejotlu", albo hikuri, jak go z uczuciem nazywał Ramon, halucynogen­nej roślinie, która odgrywa centralną rolę w religii. ,,Ramon", spyta­łam, ,,co bym zobaczyła, gdybym zażyła pejotl?" ,,A czy chcesz?", odparł nieoczekiwanie. ,,Tak, bardzo". ,,Przyjdź więc jutro, bardzo wcześnie, tylko nie jedz niczego dziś wieczorem ani jutro. Kiedy wstaniesz rano, możesz wypić trochę ciepłej wody". Huiczole, w prze­ciwieństwie do sąsiednich Indian Kora i Tarahumara, nie obawiają się pejotlu. Zwykli ludzie, mężczyźni, kobiety i dzieci, zażywają go często bez objawów choroby czy przerażających wizji, jeśli pejotl został prawidłowo zebrany w czasie autentycznych pejotlowych łowów. Ramon zapewnił mnie, że bezpośrednie doświadczenie powinno być czymś wspaniałym i ważnym i tym razem całkowicie zaufałam jemu i jego wiedzy.
Następnego ranka zaprowadził mnie do małego szałasu i zaczął karmić mnie, jedną po drugiej, małymi zielonymi ,,gałkami" czy też kawałkami; chyba w sumie zjadłam ich około tuzina lub więcej. Odcinał każdy kawałek z dużej porcji, którą trzymał, i widocznie nie przygotowywał ich  w żaden  sposób, gdyż na porcjach,  które dostawałam, pozostały skórki, brud i korzenie. Cienki, puszysty biało-szary meszek, który wieńczy każdy segment kaktusa, był nie naruszony i jedynie małe kawałki z samego dołu korzenia były oskrobane. Gałki były bardzo łykowate i trudne do przeżucia, jak też niewyobrażalnie gorzkie i cierpkie. Ślina napłynęła mi do ust, ściągniętych od wstręt­nego smaku, ale nudności nie pojawiły się. ,,Żuj dobrze", ponaglał mnie Ramon. ,,To jest smaczne jak tortilla, prawda?" Nie byłam w stanie mu odpowiedzieć.
Kiedy dał mi właściwą, jego zdaniem, dawkę, zaznaczył, że będzie czekać na zewnątrz, i kazał mi leżeć spokojnie z zamkniętymi oczami. Długo słyszałam, jak śpiewał i grał na swych skrzypcach, a potem pojawiły się nowe odgłosy przychodzących i odchodzących i śmiechy. ,,Przyszli tu, żeby gapić się na mnie i naśmiewać", pomyślałam. Wyobraziłam sobie, jak mówią do siebie: ,,Dalej! Zajrzyj do środka, mamy tam gringę[11], której daliśmy ziele. Ci antropologowie zjedzą każde świństwo, jeśli tylko powiesz im, że to święte. Ona myśli, że będzie miała wizję!"
Ale te myśli były raczej śmieszne niż ponure, gdyż tak naprawdę nie wierzyłam, żeby Ramon mógł mnie oszukać. Po bliżej nie określonym czasie zaczęłam uświadamiać sobie narastającą euforię; wzbierało we mnie poczucie życzliwości. Z wielką przyjemnością zaczęłam odbierać dźwięki, zwłaszcza hałas przejeżdżających autostradą ciężarówek. Po­mimo iż odkryłam, że nie mogę się poruszyć, byłam w stanie zachować spokój, gdyż to było nieistotne, nie chciałam być w innym miejscu. Moje ciało wczuwało się w rytm przejeżdżających ciężarówek, uno­sząc się i opadając jak szarfa na wietrze. Czas i przestrzeń ulatniały się, w miarę jak unosiłam się w ciemnościach, i zaczęły się pojawiać niewyraźne obrazy. Zauważyłam, że mogę śledzić bieg wypadków i zapamiętywać je, kiedy myślałam o nich nie jak o upływie czasu podobnym do filmu, lecz jak o seriach oderwanych wydarzeń, niczym paciorki nawleczone na nitkę. Mogłam śledzić je po kolei, gdyż kiedy pierwsze usuwało się z zasięgu wzroku, nie znikało jak w normalnej chronologii. To było jak jarmark ze straganami rozłożonymi wokoło, do których zawsze mogłam wrócić po przeżycia - magiczny teatr podobny do doświadczeń Wilka Stepowego. W ten sposób rozwiązał się problem zachowania moich przeżyć. Pozostawało jedynie ryzyko zagubienia się. Ale Ramon przygotował mnie do tego; choć był poza chatą, czułam, że będąc moim przewodnikiem i mistrzem, zostawił mi nić, z pomocą której mogłam przemierzać ten labirynt tam i z powrotem, i bezpiecznie wracać z każdego, nawet bardzo odległego, miejsca. Uspokojona tym odczuciem wyruszyłam w drogę.
Na pierwszym ,,stoisku" znalazłam siebie usadowioną na ogromnym drzewie z korzeniami zagłębionymi głęboko w ziemi i gałęziami rozpościerającymi się daleko poza zasięg wzroku, ku niebu. To było Drzewo Życia, axis mundi, czyli słup świata, który przechodził przez wszystkie poziomy kosmosu, łącząc ziemię z podziemiami i niebiosa­mi, po którym szamani wspinają się w czasie swych magicznych lotów. Wyobrażenie dokładnie odpowiadało płaskorzeźbie Majów, z którą zetknęłam się wiele lat przedtem.
W następnej sekwencji widziałam drobne ziarnko iskrzącej czer­wieni rozświetlające ciemności lasu. Ziarnko rosło, w miarę jak się zbliżało, aż stało się tryskającym światłem-ptakiem, który z beztroskim trzepotem usiadł na skale. To był Ramon jako psychopompos, Papageno - półczłowiek, magiczny ptak, ćwierkający z podekscytowaniem. Poprowadził mnie do następnego epizodu, który ukazał wieszcze, gnomopodobne, makabrycznie lepkie stworzenie. Zadałam mu pytanie, które od miesięcy trapiło mój umysł: ,,Co znaczą mity?" Od­powiedział zgryźliwym tonem, przemieszanym z zabójczo złowieszczą parodią mojego pełnego powagi głosu: ,,Mity nic nie oznaczają. One znaczą same siebie". Oczywiście! One były sobą, niczego nie zastępowały, niczego nie przekładały, niczego nie przenosiły z bardziej znanego położenia, by je zagmatwać. Musiały być akceptowane w swych własnych kategoriach. Byłam zażenowana, gdyż kiedy studio­wałam antropologię, musiano uzmysłowić mi ten podstawowy ak­sjomat mojej dyscypliny, ale fakt, że przez cały czas w jakiś nieokreś­lony sposób zdawałam sobie z tego sprawę, rozśmieszył mnie i od­prężył.
Moja podróż zakończyła się wiele stoisk później, kiedy zatrzymałam się, koncentrując na mitycznym zwierzątku, świadoma, że wewnętrzne doświadczenie dobiegło kresu. Mały towarzysz wkroczył wraz ze mną do obrazu na tkaninie i zasiadł dokładnie w samym środku kompozycji. Widziałam, jak roztapia się i ostatecznie znika w dziurze, i usilnie próbowałam skoncentrować się na nim, przekonana, że końcowa lekcja - wielka konkluzja - zaraz powinna się pojawić. Jak tylko zniknął, na granicy pola widzenia mignął mi obraz. W prawym górnym rogu tkaniny jakaś inna istota zniknęła z zasięgu wzroku. Zgubiłam go, a to on był przesłaniem. No i masz! Straciłam swoją lekcję, szukając jej zbyt bezpośrednio, koncentrując się ściśle na martwym punkcie, upar­cie i niecierpliwie. To była, jak wiedziałam, praktyka fatalna dla zrozumienia czegokolwiek rzeczywiście nadzwyczajnego. To mój zachodni racjonalizm, podtrzymywany formalnymi studiami, spragniony upraszczania, wyjaśniania, rozkładania, definiowania, kategoryzowania i analizowania. Techniki te, ćwiczone od szkolnych czasów, były antytezą dobrej pracy etnografa i tego się miałam nauczyć, uczyłam, i zapominałam, i uczyłam na nowo. Przesłanie mogło pojawić się gdziekolwiek na płótnie; trzeba tylko było być uważnym, cierpliwym, przyjmować wszystko, co mogło się zdarzyć w jakiejkolwiek chwili, niezależnie od zróżnicowania, nieprzewidywalności formy, jaką przy­bierze, zachowując interpretację na potem. Przez następne lata wizja miała mi służyć za mnemotechnikę, za pomocą której przypominałam sobie tę zasadę, co pozwalało mi zatrzymać w polu świadomości wszystko, co się przede mną pojawiło.
Otworzyłam oczy i ujrzałam Ramona pogrążonego w tajemniczych działaniach, skaczącego po chacie, trzymającego swe pierzaste strzały w górze i wymachującego nimi energicznie ku kątom, jakby coś odganiał. Krzyczał i tańczył, a kiedy zauważył, że go obserwuję, gestem nakazał mi milczenie, podczas kiedy on odśpiewał wiele pieśni. Na koniec spojrzał na mnie i pozwolił mi mówić. ,,Jak się czujesz?", spytał. ,,Och, Ramon, to było cudowne..." i najistotniejsza część mego doświadczenia zaczęła się ze mnie wylewać. Wydawało się jednak, że nie chce tego słuchać i sprawdzał mnie tylko powtarzając: ,,Czujesz się dobrze?", i ,,Było cudownie, tak, wiele kolorów, wiele zwierząt?" ,,Tak", upierałam się, ,,ale co to znaczyło?" Pożądałam interpretacji i reakcji na to wszystko, co się zdarzyło, zapominając o tym, co już ,,poznałam", a jego odmowa zbiła mnie z tropu. Już dawno temu dowiedziałam się, że nie powinno się opowiadać innym swoich wizji pejotlowych, chyba że jest się mara'akame. Tylko jego wizje zawierają religijny przekaz. Tylko mara'akame może przekazywać ludziom posłanie od bogów; jego wizje są pouczające i godne przekazania, zawierają ,,przesłanie" i przewodzą ludzkim działaniom i rozumieniu. Wizje zwykłych Huiczoli, aczkolwiek piękne, powinny być indywi­dualne, głęboko osobiste i duchowe, ale mniej święte niż wizje mara'akame, którego prawem i obowiązkiem jest bardzo szczegółowe przekazywanie przesłania. Może nawet przedstawiać je wizualnie jak Ramon, którego wizje pejotlowe stają się źródłem inspiracji do powstania wielu tkanych obrazów. Wiele lat później powiedziałam Ramonowi, że tamtego dnia w jego szałasie moja wizja była więcej niż piękna. Przyniosła mi ważne przesłanie. Ze zrozumiałym wahaniem poprosił mnie, bym mu choć częściowo opowiedziała treść. W czasie mojej przemowy wymieniał z Lupe znaczące spojrzenia i roześmiali się hałaśliwie,  kiedy opisałam  pojawienie  się  Ramona w  postaci ptaszka. ,,To był ptak o tysiącu barw", powiedział, ale nie wyjaśnił, o kogo chodzi ani jakie jest jego znaczenie. Zgodził się, że moja wizja zawierała prawdziwe przesłanie i że to było nadzwyczajne. ,,To twój wielki dar, masz szczęście. Strzeż go dobrze", powiedział uroczyście i już więcej o tym nie mówił.


RÓWNOWAGA RAMONA
Przyjemną odmianą w sesjach nagraniowych były wycieczki po okolicy. Do naszej grupy zwykle dołączało co najmniej pół tuzina Huiczoli, dorosłych i dzieci, którzy poza granicami miasta zachowywali się w stosunku do nas znacznie swobodniej. Pewnego popołudnia Ramon zaprowadził nas na strome zbocze, wyżłobione przez wodospad spadający gwałtowną kaskadą około 300 metrów przez wyszczerbione, śliskie skały. Na krawędzi wodospadu Ramon ściągnął sandały i po­wiedział nam, że jest to specjalne szamańskie miejsce. Patrzyliśmy osłupiali, jak skakał przez wodospad z kamienia na kamień, często zatrzymując się, z ciałem pochylonym w przód, z rozpostartymi rękami, odrzuconą do tyłu głową, nieruchomiał, stojąc na jednej nodze zupełnie po ptasiemu. Znikał, pojawiał się na nowo, skakał, by w końcu dosięgnąć przeciwległej strony. My, obcy, byliśmy przerażeni i zdumieni, ale żaden z Huiczoli nie okazywał śladów zaniepokojenia. Żona jednego ze starszych Huiczoli stwierdziła, że jej mąż zaczął szkolić się na mara'akame, ale nie udało mu się, bo brakowało mu równowagi. Uznałam, że odnosiło się to do jego społecznej i osobistej niestabilności, gdyż był alkoholikiem i miał w sobie coś z dewianta. Wiedziałam, że byłam świadkiem mistrzowskiego pokazu równowagi, ale dopiero następnego dnia, omawiając to zdarzenie z Ramonem, zaczęłam rozumieć jaśniej, co się naprawdę wydarzyło. ,,Mara'akame musi mieć doskonałe wyczucie równowagi", powiedział, demonstrując to za pomocą palców, wędrujących po strunie skrzypiec. ,,Inaczej nie osiągnie swego przeznaczenia i spadnie na tę lub tamtą stronę", i jego palce osunęły się w wyimaginowaną przepaść. ,,Trzeba przejść; jest tam bardzo wąsko i gdy zabraknie równowagi, zjedzą cię zwierzęta czekające na dole".
Nie byłam pewna, czy tamtego dnia Ramon ćwiczył swoją równo­wagę, czy dawał jej publiczny, ceremonialny wyraz. W społeczeń­stwach niepiśmiennych oficjalne stwierdzenia statusu i umiejętności jednostki są często podawane w dramatycznej, ceremonialnej formie. Czy to jako praktyka, czy rytuał, wydarzenia tamtego popołudnia sta­nowiły najoczywistszy dowód, że Ramon jest prawdziwym mara'akame, podobnie jak wszyscy autentyczni szamani, ludzie o niezłomnej od­wadze, postawie i równowadze[12].
Przejścia Ramona do innego świata były zawsze przeprowadzane zręcznie i bez lęku. Można powiedzieć, że poza typowo szamańskim łączeniem świata codzienności ze światem nadnaturalnym Ramon miał też dostęp do trzeciego świata - oficjalnego, kompleksowego, miejs­kiego, industrialnego i państwowo-narodowego świata Metysów. Tu także z łatwością poruszał się między tą przerażająco pogmatwaną dziedziną i swym własnym ludem, tworząc bezcenny pomost. Bardzo dobrze rozumiał mechanizmy współczesnego świata - jak pochlebst­wem odwieść urzędnika od jego surowości, jak dysponować pieniędz­mi czy nagraniami, jak traktować czas i czym jest rozkład dnia, czego wymagają i co obiecują kontrakty - i to wszystko bez znajomości pisma. Ramon traktował tego rodzaju machinacje lekko, jako niezbęd­ne, lecz właściwie głupie i puste. Z miejsca wykazywał wyższość i pierwszeństwo tradycyjnej kultury Huiczoli. Twierdził, że Metysi także musieli zdawać sobie sprawę z wyższości Huiczoli, jakże inaczej dekorowaliby rządowe budynki wizerunkami dwugłowego orła, starego symbolu rdzennych Amerykanów? Oczywiście, znaczyło to, że Meksykanie wiedzą, iż cały kraj naprawdę należy do Huiczoli. A kiedy Metys przeżegnał się, nie tylko odtwarzał katolicki symbol, ale także uznawał wagę czterech stron świata, niezwykle znaczącą w religii Huiczoli. To, że ten, kto się przeżegnał, nie był w pełni świadomy tych implikacji, niczego w sytuacji nie zmieniało.
Ramon uważał za naturalne, że jako pośrednik między swoimi ludźmi a bóstwami powinien też interweniować w ich sprawach u urzędników publicznych, i przy wielu okazjach zdobywał dla nich względy, ustępstwa i pomoc. Uważany przez wielu Metysów w mieś­cie za rodzaj indiańskiego ambasadora Ramon powołany był do przedstawiania obcym swojej kultury i publicznego demonstrowania swej sztuki i umiejętności przy stale wzrastającej widowni. Jego uczciwość w tych wszystkich działaniach była imponująca.
Ramon nie był jedynym przykładem takiej postawy i godności. W ogóle Huiczole zachowują się tak, jakby wierzyli w to, co lubią określać słowami: ,,Nasz styl życia jest wspaniały, a jest wspaniały, ponieważ jest właściwy". Okazywanie swobody w obecności obcych nie jest czymś zwykłym u Indian Meksyku. Już na przełomie wieku Lumholtz zauważył, że Huiczole są tu wyjątkiem, kiedy pisał: ,,Ambicja jest właściwa im wszystkim. Nigdy, nawet przez chwilę, Huiczol nie pozwoli, by jakaś inna rasa nad nim górowała. Nawet daleko od rodzinnego domu, wśród białych, Huiczole zachowują się tak, jakby nigdy nie znali pana" (Lumholtz, 1902, s. 24). U Ramona ta ambicja niekiedy graniczyła z szowinizmem, jak wówczas kiedy kończył swoje opowieści stwierdzeniem, że dany tekst zrelacjonował ,,prawdziwy rdzenny Meksykanin, Huiczol czystej, czarnej krwi z San Sebastian".
Ludzie o cynicznym nastawieniu, spotykając kogoś takiego jak Ramon, natychmiast nabierają podejrzenia co do jego ,,autentyczności" jako duchowego specjalisty i rzecznika swego ludu, może zakładając, że jeśli ktoś potrafi czuć się jak w domu poza swoim środowiskiem, nie może jednocześnie zgadzać się z własnym światem, albo że jednostka uduchowiona nie może nigdy właściwie funkcjonować w kręgu spraw doczesnych. Poglądy takie są nie uprawomocnione, zarówno w ogólno­ści, jak i w przypadku Ramona. Trzeba stwierdzić, że zdarzają się ludzie głębokiej wiary i przeżyć, u których światowość raczej pogłębia, niż rozkłada tożsamość. Ramon bez wątpienia był jednym z nich.
Nasze badania religii Huiczoli ogromnie wiele zawdzięczają spekulatywnemu i filozoficznemu nastawieniu Ramona. Był prawdziwym metafizykiem, niezmordowanie poszukującym ukrytych idei i znaczeń. W swoich opowiadaniach, zwłaszcza o kukurydzy, objawiał się jako człowiek głęboko religijny, który jednak nie uznaje swych dogmatów za niewzruszone pewniki. Dla Ramona odpowiedzi nie były oczywiste czy automatycznie ukazane objawionymi rytuałami, przekazami i cere­moniami.
Ramon, choć całkowicie identyfikował się ze swoją kulturą, daleki był od pełnego wchłonięcia przez nią. Nie mniej niezależny i dociek­liwy był w swoich sądach o narodowej kulturze meksykańskiej, niezależnie od wielkiej siły i prestiżu, jakimi kultura Huiczoli wypeł­niła jego życie. Rozważmy następujący wyjątek ze spontanicznej przemowy na temat położenia Huiczoli i ich przyszłości:
W San Andres Cohamiata, cóż to jest, co oni nam mówią? Kiedy ojcowie przychodzą do tamtejszych Huiczoli, którzy są czystymi, rdzennymi Meksykanami, co oni im opowiadają? Zamiast mówić im, by naśladowali swoją historię, swoje własne opowieści, żyć czystym życiem jako Huiczole, mówią im: ,,Bądźcie jak Hiszpanie"[13]. Ojciec chce, abyśmy wszyscy byli tacy sami. Nie wierzę, żeby to było dobre. Odwrotnie, powinien im pomóc. Powinien robić to, co być powinno, tak aby Huiczol mógł pozostać autentycznym Huiczolem.
Obecnie są Huiczole, którzy trochę znają się na pisaniu i potrafią czytać. Po co im to, jak nie po to, by bronić naszych zwyczajów, naszych dziejów, naszego kraju, naszego ludu?


PEJOTLOWE ŁOWY
Jednakże nie wszystkie sesje nagraniowe satysfakcjonowały nas i wyjaśniały wszystko do końca. Często w wyniku późniejszych wywiadów wątpliwa kwestia gmatwała się jeszcze bardziej i w takich razach Ramon był równie strapiony jak ja. Czuł, że nigdy w pełni nie zrozumiem tych kwestii, jeśli sama nie wezmę udziału w pejotlowych łowach.
W tym czasie w pełni ufałam jego sądom, dotyczącym mojego zrozumienia jego religii, i tak, zanim opuściłam Guadalajarę, za­planowaliśmy wraz z Ramonem i Furstem odbycie podróży do Wirikuta, którą Ramon mógłby poprowadzić najbliższej zimy.
O ile wiem, Furst i ja byliśmy pierwszymi antropologami, którzy tego doświadczyli[14]. Z przyczyn niezupełnie jasnych ani Lumholtz, ani Zingg czy Grimes nie uczestniczyli w pejotlowych łowach, choć wszyscy oni spędzili wystarczająco dużo czasu wśród Huiczoli, uzna­wali znaczenie tego wydarzenia i zanotowali jego opisy na podstawie informacji z drugiej ręki. Możliwe, że nigdy nie poszli do Wirikuta, gdyż nie da się uczestniczyć w uroczystości z pozycji obserwatora.
Ramon nie przesadził, mówiąc o doniosłości podróży, gdyż jestem pewna, że bez niej nie byłabym zdolna do rozumienia głębszych warstw religii Huiczoli. Pejotlowe łowy są samym jądrem wierzeń Huiczoli. W ich trakcie zostają spełnione trzy, wzajemnie z sobą powiązane, cele: odrębne symbole - jeleń, kukurydza i pejotl - łączą się w jedną całość; pielgrzymi odzyskują swój duchowy i historyczny początek; zostaje zebrany zapas pejotlu służący do ceremonialnego użytku w następnym roku. Musiałam słuchać o nich na długo przed­tem, wziąć w nich udział, obserwować i rozmawiać później z Ramo­nem, potem miesiącami dumać nad notatkami, aby dojść do przed­stawionej tutaj interpretacji. W jakiś czas po powrocie do Los Angeles wzorzec pejotlowych łowów zaczął mi się układać, ostatecznie zaś przekonało mnie o prawdziwości moich interpretacji znaczenia i celu ceremonii to, że sens wzorca i jego wewnętrzna logika doskonale ,,pasowały" do innych aspektów kultury Huiczoli.
Niemniej interpretacja tu podana nie jest pełna. Z każdym rokiem od pierwszego mego spotkania z powracającymi do Wirikuta Huiczolami odkrywałam nowe wymiary, znaczenia i piękno rytuału, które zaledwie uświadamiałam sobie na początku. Autentyczne symbole sakralne i rytuały, które je zawierają, cechuje nieograniczone bogactwo; nie mogą być, z wyjątkiem pewnych chwil, zmierzone i wyczerpane. Żywe i pełne mocy prezentują nowe możliwości, kiedy rytuały odprawiane są w różnym czasie i przez różnych ludzi. Ramon rozumiał i przekazywał trwałą moc świętych symboli swego ludu.
 


Rozdział II
PODŁOŻE ETNOGRAFICZNO-HISTORYCZNE
 
Huiczol żyje na wolności. Żyje wolny w Sierra. Owiewany wiatrem, w każdym miejscu. Pracujemy, jak chcemy, chodzimy, gdzie nam wygodnie. A Hiszpan? On nie może tak robić. Huiczol jest inny, wolny, bo przychodzi i odchodzi, jak chce. A Hiszpan musi robić to, co każe mu rząd. W ten sposób rząd go posiada. Huiczol także ma rząd, ale on nie jest taki sam. Nie mówi nam, że nie wolno nam robić tego czy tamtego ani innych rzeczy.
Ramon Medina Silva
 
Jak dotąd, nie ma pełnego opisu dziejów Huiczoli, z powodu rozproszenia odpowiednich materiałów, często sprzecznych, budzą­cych spory interpretacyjne, a ponieważ nie dysponuję niezbędnymi ekspertyzami archeologicznymi, nie próbuję tego braku uzupełnić. Materiał tu podany ograniczono do treści związanych z dalszym omówieniem religii i symboliki. Proponowana rekonstrukcja dziejów przed i po kontakcie z białymi opiera się na wielu rodzajach źródeł - ściśle historycznych, pośrednich oraz tradycji przekazu ustnego. Słuszność swojej wykładni opieram na zgodności świadectwa tak odmiennych materiałów.
Europejczycy po raz pierwszy zetknęli się z Indianami z Jalisco i Nayarit w 1524 r., w czasie ekspedycji Francisco Corteza de San Buenaventura (krewnego Fernanda Corteza), który pojawił się na tym obszarze, poszukując legendarnych Amazonek. Tereny te nie zostały jednak dogłębnie zbadane przez konkwistę aż do lat 1530-1531, kiedy Nuno de Guzman spenetrował dużą połać zachodnich obszarów Sierra Madre Zachodniej, choć nie dotarł do jej najdzikszych i najodleglej­szych części. Z podbitych terenów powstała następnie hiszpańska prowincja Nueva Galicia.
Mimo iż Indianie Sierry mogli zaadaptować pewne elementy języka i kultury hiszpańskiej w pierwszych dekadach po konkwiście, sys­tematyczne stosunki z Hiszpanami zaczęły się dopiero w 1722 roku, kiedy hiszpańskie wojska spenetrowały Sierrę. Wkrótce potem jezuici zaczęli  zbierać  Indian  Kora w  wielkich  osiedlach  na terenie  ich obecnego osadnictwa, a franciszkanie spróbowali ustanowić misję wśród Huiczoli, projekt, który powiódł się w niewielkim stopniu. Na początku i w połowie XIX wieku Indianie Kora i Huiczole sporadycz­nie atakowali nacjonalistycznych powstańców meksykańskich. Po re­wolucji meksykańskiej część Kora i Huiczoli rozproszyła się na wybrzeżu, aby uniknąć działań militarnych. Rozproszenie wzmogło tendencję Huiczoli do osiedlania się na ranczach' oddalonych od scentralizowanych społeczności, co pozostało znaczącym elementem ich obecnego wzorca osiedleńczego.
,,Huiczole" to prawdopodobnie zniekształcenie rdzennej nazwy ple­miennej adaptowanej w czasach kolonialnych i obecnie szeroko uży­wanej. Oni sami jednak określają się jako ,,Wixarika" - jest to termin niejasnego pochodzenia. Określenia ,,Huiczol" ani ,,Wixarika" nie występują we wczesnych zapiskach hiszpańskich. Geograf kulturowy Carl Sauer (1934) cytuje pewne sugestywne wzmianki misjonarzy z XVI i XVII wieku, którzy rozważają kwestię wczesnych dziejów Huiczoli. Zapiski te opisują ,,dzikie plemiona" w okolicach współczes­nej ziemi Huiczoli jako Guisol, Usilique, Uzare, Guisare i Vitzurita, które wszystkie, jak twierdzi, odnoszą się do ludu znanego obecnie jako los Huicholes (hiszp.) (Sauer, 1934, s. 14). Zarówno Sauer, jak i Jimenez Moreno (1943) wspominają też o innych możliwych przod­kach lub poprzednikach Huiczoli, mianowicie Guachichilach, innym ,,dzikim" plemieniu Chichimeków odnotowanym w Zacatecas i Jalisco. Chichimekowie - w wolnym przekładzie ,,ród psa" (określenie, którego dokładne znaczenie jest niejasne, wydaje się jedynie, że nie ma pejoratywnego zabarwienia) - uznawani byli przez Azteków za ,,pół­nocnych barbarzyńców". Jednakże Aztekowie rozróżniali różne ludy chichimeckie - niektóre z nich mogły posiadać pewne umiejętności i zwyczaje osiadłych rolników. Według Azteków i wczesnych Hisz­panów, u podstawy tej piramidy znajdowali się tak zwani Teochichimeca albo prawdziwi Chichimekowie (znani archeologom jako Stara Kultura Pustyni). Ludy te utrzymywały się z nomadycznego łowiectwa i zbieractwa, zamieszkiwały w jaskiniach lub szałasach w kształcie uli, ubierając się jedynie w nie wyprawione skóry lub w ogóle obywając się bez ubrania, posługiwały się zaś ,,barbarzyńskimi narzeczami".
Rancho jest terminem hiszańskim używanym przez Huiczoli w odniesieniu do jednej lub kilku chat, przyległych pól kukurydzy i pastwisk, oraz innych obiektów jak kapliczek z przedmiotami kultu religijnego i spichlerzy na kukurydzę. Rancho Huiczoli zamieszkują generalnie członkowie rodziny rozszerzonej, może więc być uważane za jej składowa. Podobnie jak w innych tego typu układach, członkowie rozpraszają się regularnie, tak więc liczba mieszkańców rancza zależy od fazy cyklu rodzinnego w danym momencie. Na przykład najmniejsze ranczo może składać się z mężczyzny, jego żony i ich dzieci.
 Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że niektóre plemiona Teochichimeków z pewnością odprawiały ceremonie pejotlowe, które w wielu istotnych względach odpowiadają obrzędom współczesnych Huiczoli. Taka ceremonia opisana jest w Księdze Dziesiątej Historia generał de las cosas de Nueva Espańa [Kodeksu Florentyńskiego] ojca Bernardina de Sahagun (wyd. ang. 1950-1963). Wzmianka ta nie wymienia nazwy plemienia, jednak wydaje się, że zamieszkiwało blisko świętego kraju pejotlowego Huiczoli w pobliżu San Luis Potosi. To ten sam święty obszar, do którego wciąż rokrocznie podążają Huiczole w poszukiwa­niu pejotlu.
Niezależnie od pewnych spekulacji dotyczących migracji Huiczoli z wybrzeża na obszar Sierry, zgodnie z ich własną tradycją przybyli oni na swe obecne terytoria ze wschodu lub północnego wschodu, po krótkim pobycie na obszarze obecnej Guadalajary. Świadectwa archeo­logiczne wskazują na istnienie prehiszpańskiego osadnictwa w doli­nach i mesach Sierra de los Huicholes i Mesa del Nayar na północy, chociaż prawdopodobnie sami Huiczole przybyli później, wycofując się przed konkwistą[15]. (Trzeba odnotować, że Indianie w okolicy Guadalajary, którzy wywołali zakończone klęską powstanie przeciwko władzom hiszpańskim - tzw. Wojna Mixton w 1541 - zostali zmuszeni do uchodźstwa w mniej dostępne rejony Sierry. Tam pozostali względ­nie wolni od presji hiszpańskiej, póki wojska kolonialne nie zajęły tego obszaru na początku XVII wieku).
Ale najbardziej interesujące świadectwo migracji Huiczoli z obszaru północno-wschodniego na obecny teren zawierają tradycje mitologicz­ne i religijne Huiczoli. Ich własną tradycję o pochodzeniu z obszaru pustynnego na wschodzie potwierdza trasa dorocznych łowów pejot­lowych obejmujących wędrówkę z gór przez Jalisco, Zacatecas do pustyń Chihuahua przy San Luis Potosi. Jeśli ta rekonstrukcja his­toryczna jest właściwa, to i w rzeczywistości, i w micie Huiczole odtwarzają drogę Dawnego Ludu. Ci Pierwsi Ludzie mieli przymuso­wo opuścić swój kraj rodzinny, cierpieć i usychać w górach, póki Pierwszy Mara'akame nie poprowadził ich z powrotem do Wirikuta, podążając pierwotną ścieżką swoich przodków. Niezależnie od tego, czy ich interpretacja historii jest prawdziwa, czy nie, obecnie, wędrując do Wirikuta w pejotlowych pielgrzymkach, przemierzają teren, na którym znają najdrobniejsze elementy krajobrazu, nadali im swoje nazwy  i  całkowicie  włączyli  w  system  religijny.   Góry, jaskinie, zagajniki, stawy, źródła, rzeki i skały należą do ,,świętych miejsc", przez które, zgodnie z przekazami ustnymi, przeszli Dawni Ludzie w czasie exodusu i które obecnie odwiedzane są w czasie pejotlowych łowów. Wydaje się nieprawdopodobne, by tak precyzyjna znajomość terenu mogła wynikać z krótkich, sporadycznych wizyt. Gdyby go wcześniej nie zamieszkiwali, skąd mogliby znać go tak dobrze, kochać i związać z nim tak ściśle swoją religie? Jeśli choć prowizorycznie nie zaakceptujemy ludowej interpretacji istoty krainy Wirikuta jako kraju pochodzenia, nie zrozumiemy, dlaczego Huiczole wędrują po pejotl aż do San Luis Potosi. Pejotl rośnie w bardziej dostępnych miejscach i oczywiście można go też kupić na każdym większym targu mek­sykańskim3.
Można zatem założyć, że przodkowie współczesnych Huiczoli, czyli łowcy Chichimekowie, emigrowali do swych obecnych siedzib na jałowej wyżynie wewnętrznej północno-środkowego Meksyku, węd­rując z północnej ojczyzny, być może południowo-zachodniego rejonu obecnych Stanów Zjednoczonych4.
Indianie ci, posługujący się paleolitycznymi narzędziami, polowali na drobną zwierzynę, zbierali m.in. dzikie owoce, kaktusy, jagody, mieszkali zaś w szałasach z gałęzi i w grotach.
,,Pradawni" mieszkańcy pustyni, Huiczoli, mogli wejść w kontakt z hodowcami kukurydzy w czasie społecznego wstrząsu, jaki miał miejsce w tym rejonie po upadku klasycznych wielkich cywilizacji Mezoameryki w X i XI w. n.e. W czasie towarzyszących mu przemie­szczeń ludności grupy łowieckie Chichimeków przesuwały się na południe na obszary pierwotnie zajmowane przez osiadłych rolników. Tam prawdopodobnie pozostawali w kontakcie z południowcami wy­starczająco długo, by przejąć techniki rolnicze stosowane obecnie na obszarze Sierry.
Jest również możliwe, że Chichimekowie zdobyli kukurydzę, kiedy rolnicy z Południa wtargnęli na północną wyżynę. Narastające świa­dectwa archeologiczne wskazują, że w różnych okresach granica zewnętrzna prekolumbijskiej cywilizacji przesuwała się na północ dalej, niż się przypuszcza, dalej niż znajdowała się w czasie konkwisty.
,,Lophophoru (pejotl) rośnie na obszarze około 1200 km między 20" 54' a 29" 47' szerokości geograficznej północnej. Można go znaleźć w zlewisku Rio Grandę i na południu na wielkiej centralnej wyżynie północnego Meksyku, leżącej między Sierra Madre Wschodnia i Sierra Madre Zachodnią. Ekologowie nazywają ten wielki obszar pustynny Teksasu i północnego Meksyku Pustynią Chichimeków" (Anderson, 1969, s. 301).
Furst jest przekonany, że kontakty między Huiczolami i kulturami Indian północnoamery­kańskich Południowego Zachodu były niegdyś bardzo silne i znajduje między nimi wiele podo­bieństw (1972a).
 Według niektórych autorytetów (Furst, Coe, Grimes i Weigand)[16], są powody, by twierdzić, że obszary uważane przedtem za nie zaludnione albo czysto chichimeckie zamieszkiwały osiadłe społeczności rolnicze z dobrze rozwiniętą ceramiką i technologią. W każdym razie, wszyst­kie świadectwa są zbieżne sugerując, że przodkowie Huiczoli stali się rolnikami stosunkowo niedawno, prawdopodobnie przed osiedleniem się w ich obecnych siedzibach w północno-wschodnim i środkowym Meksyku.
Mimo że niewątpliwie kilkaset lat temu podstawa utrzymania społecz­ności zmieniła się z łowiectwa na rolnictwo, na poziomie ideologicz­nym i behawioralnym przejście to nie zostało do dzisiaj zakończone. Wiele elementów kultury jasno wskazuje na pozostałości łowieckiego trybu życia - w mitologii, rytuałach i światopoglądzie Huiczoli. Niektóre z nich można wymienić: wszechobecny w mitologii temat Praczasu, kiedy ludzie i zwierzęta byli jednością; rola jelenia jako sakralnego zwierzęcia, towarzysza bogów i mara'akame; posługiwanie się krwią jelenią w wielu ceremoniach; rytualne polowania na jelenie, kiedy uciekającego jelenia łowi się w święte sieci i sidła; przebłaganie zabitego zwierzęcia przez myśliwego, który wyjaśnia ,,swemu bratu", dlaczego musiał zginąć; wielokrotne użycie rogów jelenich przez mara'akame przy uzdrawianiu i innych rytuałach; uznanie kości za źródło życia. Wszystkie te cechy związane są z religiami społeczności łowieckich.
Łatwiej można zrozumieć sakralność wody we wszystkich posta­ciach, zwłaszcza zaś znaczenie stałych źródeł i zbiorników wodnych umiejscowionych w Zacatecas i San Luis Potosi, daleko od ich obecnej ojczyzny, gdy przyjmiemy, że Huiczole są w trakcie przeobrażania swej religii i światopoglądu - przeistaczając się z wędrownych łowców-zbieraczy z głębokiej pustyni w osiadłych hodowców kukurydzy z gór. Waga tych źródeł wody dla ludu pustyni jest oczywista. Podobnie czytelne jest ogromne znaczenie soli, co łatwo zaobser­wować w ceremoniach i rytuałach Huiczoli wymagających zastosowa­nia figurek z soli.
Także wiele cech organizacji społecznej sugeruje, że Huiczole prowadzili niedawno życie koczownicze zorganizowane na poziomie społeczno-kulturowym hordy: brak centralizacji politycznej; rozprosze­nie grup domowych; nieobecność jakichkolwiek układów działań zbio­rowych powyżej poziomu gospodarstwa; autonomia religijna starszych rancza, którzy mogą przejąć i często przejmują rolę szamanów rodzinnych; bilateralna organizacja pokrewieństwa, której efektem jest rozpro­szenie kręgów krewniaczych i w konsekwencji brak unilinearnych krewniaczych grup korporacyjnych; brak stowarzyszeń ogólnoplemiennych; słabe więzi z ziemią; brak wzorów dziedziczenia; rezydencja bilo­kalna lub neolokalna. Cała ta charakterystyka zdaje się bardziej pasować do koczowniczych hord niż do osiadłych społeczności rolniczych.
Tak więc wiele rodzajów danych, bezpośrednich i pośrednich, wskazuje na niepełne przejście Huiczoli na obecny tryb życia: tradycje i interpretacja dokonana przez samych Huiczoli oraz układ czynników społecznych, religijnych, ekonomicznych i ekologicznych. Przy tym wiele w ideologii Huiczoli, szczególnie zaś kompleks jeleń-kukury-dza-pejotl, staje się zrozumiałe i funkcjonalne przy przyjęciu tej właśnie hipotezy ,,niepełnego przejścia".


OBECNE ZALUDNIENIE, LOKALNA I SPOŁECZNA ORGANIZACJA
Lud określający się jako Wixarika zamieszkuje pasma górskie w meksykańskich stanach Jalisco i Nayarit w Sierra Madre Zachodniej. Ich najbliższymi sąsiadami są Indianie Kora, do których są podobni bardziej niż do jakiegokolwiek innego plemienia meksykańskiego. Danych dotyczących liczebności nie traktuje się jako wiarygodnych, wahają się od 3-4 tysięcy minimum do 10 tysięcy maksimum (Voigt, 1955, s. 251; Operación Huicot, Plan Lerma 1966). Wynika to z ogromnych problemów spisu ludności w niezdobytych górach, przy dużym rozproszeniu mieszkańców. Fabila (1959) szacuje liczbę Hui­czoli na około 7000, nowsze oceny podają 9000, z czego cztery do pięciu tysięcy mieszka w obrębie pięciu górskich gmin Huiczoli w Sierra Madre (Weigand, 1970). Pozostałe 5000 jest rozproszone wśród mieszanego huiczolsko-metyskiego osadnictwa kraju Kora na zachodzie i północy i na ranczach poza obszarem Sierry właściwej, oraz w miastach[17]. Pięć gmin Huiczoli w sumie zajmuje 4107,5 km2, gdzie średnia zaludnienia niewiele przekracza 1 mieszkańca na km2.
Izolacja Huiczoli jest wymowna, częściowo wynika z wyboru, głównie jednak z niedostępności terenu. Nie ma dróg prowadzących do Sierry, jedyne dostępne połączenia lotnicze zależne są od tak zmien­nych czynników, jak pogoda, utrzymanie pasów startowych, wysokość okolicznej kukurydzy i tak dalej. Kraj jest niezwykle nierówny, pokryty górami sięgającymi ponad 3000 metrów n.p.m., gdzie średnia wysokość wynosi 2150 metrów. Urwiste kaniony i głębokie barran-cas[18] uniemożliwiają jakąkolwiek komunikację i większość podróży Huiczoli ogranicza się do wizyt pomiędzy poszczególnymi ranczami i gminami z długimi popasami pomiędzy nimi i użyciem najodpowied­niejszego środka transportu w tak trudnym terenie - własnych nóg.
W dzisiejszym życiu Huiczoli liczą się cztery jednostki społeczno-polityczne: gmina, rancheria, ranczo i rodzina podstawowa. Huiczole są obywatelami innych politycznych jednostek terytorialnego podziału Meksyku, jak municipio, stan i, oczywiście, naród, ale te podziały właściwie nie przystają do działań i tożsamości ludzi z Sierry. Jedno­stki społeczno-polityczne są ważne dla Huiczoli proporcjonalnie do ich przystawalności do lokalnych układów i im więcej mieszkańców obejmuje grupa, im większy w niej procent Metysów, im mniejsza rola pokrewieństwa i praktyk religijnych na obszarze rancza, tym mniejsze staje się ich znaczenie.
Na obszarze zamieszkanej przez Huiczoli Sierry istnieje pięć gmin (hiszp. communidades). Wydaje się, że jednostki te nie mają żadnego tubylczego ekwiwalentu i, jak można oczekiwać, uczestnictwo i an­gażowanie się w sprawy gminy są bardziej ograniczone niż przy pozostałych, wymienionych wyżej, trzech grupach. Gmina, czasami nazywana pueblem albo osadą, jest gruntownie obcą instytucją, działa­jącą jako prawna, oficjalna meksykańska jednostka administracyjna[19]. Co roku muszą odbyć się wybory urzędników. Powyżej poziomu gminy oficjalne kontakty nie istnieją, urzędnicy gminni nie działają, prawnie czy administracyjnie, jako jedno ciało. Tak więc sprawy wewnątrz gminy załatwiane są ad hoc, a sprawy międzygminne są mniej oczywiste i mniej oficjalne, niż można by przypuszczać na podstawie imponujących list urzędników. Urzędnicy zwykle związani są tylko z własnymi obszarami odpowiedzialności.
Trudno jest sklasyfikować poziom społeczno-politycznego rozwoju współczesnych Huiczoli. Grimes (1959) oraz Grimes i Hinton (1961) nazywają grupę plemieniem. Manning Nash uważa ją za ,,system pseudoplemienny" (1966, s. 61-63). Termin ,,plemię" w odniesieniu do Huiczoli wydaje się nieodpowiedni poza swym najogólniejszym sensem. Żadna organizacja nie obejmuje wszystkich pięciu gmin, nie odnosi się do nich ani ich nie integruje. Nie można ich uważać ani za wydzielone, ani zrównoważone części większego systemu, ponieważ brak kontaktów między nimi. Układ gmin można uważać za grono podobnych kulturowo jednostek, w zasadzie społeczności, z odnawial­nymi instytucjami i poczuciem wspólnoty. Gminy tworzą raczej grono grup niż prawdziwą plemienną organizację.
Huiczoli nie można też określać jako ,,chłopów". Są rolnikami, ale nie są związani ze społeczeństwem miejskim według symbiotycznego wzorca, który - zgodnie z sugestią Redfielda (1955) - określa społecz­ność chłopską. Nie posiadają określonego związku - fizycznego ani uczuciowego - z ziemią ani nie są głębiej zaangażowani w ekonomikę rynku czy zależni finansowo od pobliskich obszarów miejskich.
Gminę tworzy jedno lub kilka ranczerii, które z kolei składają się z mniejszych ranchos, czyli zagród. Ranczerie często budowane są wokół rdzenia złożonego z luźno związanych ze sobą jednostek. Obecnie ranczerie są raczej przypadkowymi, często bardzo rozpro­szonymi, kategoriami terytorialnymi. Część każdej ranczerii stanowi kalihue, czyli zagroda religijna, składająca się z kilku małych kap­liczek (w języku Huiczoli xiriki) ustawionych wokół centralnego placu tanecznego[20]. Kaplice często są miejscami spoczynku przeistoczonych w kryształy górskie przodków, fakt, który potwierdzałby sugestię Weiganda (1970), że względy pokrewieństwa stanowiły niegdyś bar­dziej dominujący czynnik w formowaniu się ranczerii.
Rancza mogą być bardzo rozproszone - o kilka godzin czy nawet dni drogi jedno od drugiego. Zamieszkują je rozszerzone rodziny, czyli tworzy je kilka rodzin nuklearnych. Ranczo spełnia wiele funkcji społecznych, tam następuje produkcja, rozdział i konsumpcja dóbr; odbywa się wychowanie, rytuały i ceremonie, uzdrawianie chorych. Zapewnia też zewnętrzne i wewnętrzne regulacje społeczne, ponieważ posiada znaczenie polityczne poza lokalną sferą; starsi rancza uczest­niczą w radach wiejskich i gminnych. Większe rancza mają zwykle własnego mara'akame albo kogoś pełniącego funkcję przywódcy religijnego, często jest nim starszy rancza. Ranczo jest zwykle nazywane imieniem najstarszego mężczyzny.
Na ranczo grupa domowa albo rodzina nuklearna składa się z męż­czyzny, jego żony lub żon i ich nieżonatych dzieci. Rezydencja idealna jest patrylokalna, następuje po roku służby małżeńskiej, kiedy mąż pracuje na rzecz swego teścia, aby zrekompensować rodzinie utratę córki. Ten układ ma tak ekonomiczne, jak i emocjonalne funkcje, gdyż pierwsze lata wspólnego życia młodych uważane są niemal za małżeń­stwo próbne i przez ten czas ich wzajemne związki też są słabe. Żona niechętnie rozluźnia więzy ze swą rodziną. W rzeczywistości młoda para może uprawiać pola na ranczach obojga rodziców, jeśli odległość na to pozwala, a potem decyduje się pozostać na najodpowiedniejszym miejscu. Tak więc patrylokalny ideał jest daleki od surowości. Poza osobistymi preferencjami młodych na wybór miejsca osiedlenia mogą wpływać na przykład wzorce dziedziczenia.
Przy dziedziczeniu własności i żywego inwentarza dąży się do bilateralności. Ziemia jako taka pozostaje w ,,posiadaniu" gminy, ale o prawach korzystania z niej decyduje się na niższym poziomie. Powinności rytualne przechodzą na najstarszego syna, który dążąc do pozycji starszego rancza, powinien wznieść, własną kapliczkę, czyli xiriki, i zarządzania. (Wszyscy przodkowie czczeni w kapliczkach należą do linii bilateralnych w zasięgu pamięci obecnej generacji, ale ważne jednostki - mara'akate albo przywódcy polityczni - są łatwiej zapamiętywane). Dlatego po roku służby małżeńskiej starsi synowie są bardziej skłonni do przestrzegania zasad patrylokalnych[21].
Młodsi synowie, synowie drugich żon albo mężczyźni, których żony pochodzą z bogatych rodzin, mogą związać się na stałe z ojcem żony, ofiarując mu dodatkowo swą pracę, bardzo przezeń pożądaną.
Zasada primogenitury jest obecna, ale nie na tyle silna, aby zapobiec kłótniom wokół sukcesji i dziedziczenia. Na przykład, jeśli nie ma dorosłego dziedzica rancza, młodsi bracia zmarłego mogą odziedziczyć jego rolę starszego. Gdy między braćmi albo między młodszymi synami zmarłego i ich stryjem powstaje poważny konflikt, wówczas często dzielą ranczo. Młodsi bracia i ich rodziny są zwykle bardziej skłonni do odejścia (Wiegand, 1970). Kobiety mogą dziedziczyć i często otrzymują w spadku ranczo, a ich mężowie lub synowie pełnią wówczas rolę przywódcy. Niezależnie od tego, kto dziedziczy ranczo, wdowa po zmarłym starszym prawie zawsze na nim pozostaje.
Huiczole liczą pokrewieństwo bilateralnie, co sprzyja rozproszeniu kręgu krewniaczego[22]. Dziedziczą potomkowie niezależnie od płci w obu liniach rodzicielskich, przy czym preferuje się męską primogeniturę. Kobiety mogą posiadać własność prywatną w postaci domostwa i osobisty dorobek w postaci żywego inwentarza. Obie płcie są uważane za równie odpowiedzialne za prokreację i dzieci nie są związane z grupami korporacyjnymi przez matrylinearne bądź patrylinearne pochodzenie. Terminologia pokrewieństwa uwzględnia roz­różnienia między dziećmi ego a jego siostrzenicami i bratankami, ale w obrębie własnej generacji kuzyni i rodzeństwo określani są takim samym terminem. Grimesowie sugerują, że odzwierciedla to nacisk na współpracę w obrębie rancza pomiędzy osobnikami w tym samym wieku w podlegającym szybkim zmianom społeczeństwie, gdzie więzi między rodzeństwem są bardzo ważnym źródłem społecznej spoistości i wspólnej pracy. Stwierdzają:
Dziecko Huiczoli żyje w gospodarstwie, [...] [które] zwykle tworzy część rancza, składającego się z innych gospodarstw o podobnym składzie. Co kilka lat grupa domowa jako jednostka może przenosić się z jedynego do drugiego rancza w obrębie swej grupy krewniaczej. Dziecko więc ma swoich rodziców i rodzeństwo biologiczne za stałych członków swej osobistej wspólnoty [...] i uczy się dołączać okresowo do nowych grup współmieszkańców rancza, włączając w to rodzeństwo obojga rodziców i ich dzieci. Rodzeństwo skłania się do współpracy [...] w obrębie rówieśników z innych gospodarstw na jakimkolwiek ranchu [Grimes, 1962, s. 105].
Nacisk na współpracę między rówieśnikami ma swoje odzwiercied­lenie w fakcie, że kuzyni równolegli, liczeni aż do czwartego i piątego stopnia, często tworzą kompanię w wyprawach pejotlowych i współ­pracują w spółdzielniach pracy (Weigand, 1970).
Zasada starszeństwa, jak już powiedziano, stanowi podstawę wyróż­niania i przyznawania autorytetu w obrębie jednej generacji czy pomiędzy sąsiednimi generacjami, ale odrzuca się je w przemiennych generacjach. W relacjach dziadek-wnuk kładzie się raczej nacisk na tożsamość, równość i powtarzalność niż na wyróżnianie i jednostronne wymagania. Terminologia pokrewieństwa używana jest zwrotnie po­między przemiennymi generacjami i w idealnym układzie dziadek ,,chrzci" wnuka i nadaje mu imię. Pewien Huiczol określił to tak:
[img=2x84]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image001.gif[/img]Dziada łączą z wnukiem silne więzy, gdyż mają to samo ciało. W przypadku ojca i syna, jak też matki, jest tak samo, ale między dziadkiem i wnukiem jest to silniejsze. Neteukari, tak dziadek zwraca się do wnuka, a wnuk tak samo nazywa dziadka, ponieważ ja jestem synem jego syna, a on jest ojcem mojego ojca, więc jesteśmy tym samym. On daje mi moje imię. On jest tym, który wylewa na mnie świętą wodę stamtąd [z Wirikuta].
Według Grimesa (1959), Huiczole posługują się terminologią po­krewieństwa przy zwracaniu się do grup bóstw: na przykład tateima, nasze ciotki, oznacza żeńskie bóstwa deszczu i wody; tamatsi, nasi starsi bracia, to bóstwa zwykle wyobrażane w postaci jelenia; Tatewan, nasz dziadek, oznacza Ogień. Grimes wyjaśnił mi pewne dwuznacz­ności rodzące się w związku z relacjami pomiędzy terminami okreś­lającymi zwykłych krewnych i terminami pokrewieństwa odnoszącymi się do bóstw[23]. Huiczole nigdy nie posługują się określeniem tateima w codziennych zwrotach, stąd Grimes sugerował, że należy to tłuma­czyć jako ,,nasze rytualne ciotki" czy ,,nasze rytualne matki". Okreś­lenie Tatewari jest także zarezerwowane dla kontekstu rytualnego i można je przetłumaczyć jako ,,nasz rytualny dziadek" lub ,,nasz rytualny pradziadek"; oczywiście istnieją lokalne odmiany ich użycia. Ale termin Tatewari jest zarezerwowany wyłącznie do określenia Pierwszego Mara'akame i do bóstwa Ognia. Terminologia dotycząca pokoleń starszych od pradziadka staje się metaforą, używaną do oznaczenia ,,pradawnych", czyli przodków. Informator sugerował (a po­twierdził to Grimes) następujące określenia przodków: nekakai wiwieri = mój praprapradziadek (dosłownie ,,rzemyk od sandała", ,,podeszwa sandała", ,,to, co najbliżej ziemi, to idzie w dół, bardzo głęboko, tak jak sandały są na najniższym poziomie"); netewari= mój pradziadek, zwykle zarezerwowane dla bóstwa ognia, ale czasami używane w liczbie mnogiej dla ogółu męskich bóstw; neyeteurixa = mój prapraprapradziadek (dosłownie odnoszące się do yeteurixa - ostu, który kwitnie, rodząc potem suche rzepy), co można oddawać jako ,,Dawny Lud" albo Pierwsi Huiczole.
Pewne terminy określające stosunki pokrewieństwa ukształtowane są na podstawie hiszpańskiego systemu compadrazgo [rodziców chrzest­nych]. Huiczole preferują bliskich krewnych jako rodziców chrzest­nych, mają też dodatkowo compadres innych ceremonii katolickich, jak bierzmowanie oraz takich wydarzeń jak sprzedaż bydła. Większość stosunków typu compadre, jeśli przyjmują one formę i funkcję asymetrycznych stosunków typu patron-klient, zachodzi między Huiczolami i nie-Huiczolami.
Małżeństwa zwykle zawierane są w obrębie rozszerzonej rodziny, to znaczy z bliskim krewnym w bilateralnej grupie krewniaczej. Ideałem jest, by rodzice chłopca aranżowali związek z dziewczyną z grupy zabawowej z rancza chłopca, ale w dzisiejszych czasach często młodzi kojarzą się bez interwencji rodziców. Małżeństwa pomiędzy kuzynami zawierane są często, aczkolwiek mówi się niekiedy, że są one ,,zbyt bliskie". W każdym razie, w zasadach małżeńskich nie stwierdzono różnicy między kuzynami przeciwległymi i równoległymi. Tabu kazi­rodztwa występuje jedynie w obrębie nuklearnej rodziny, ale narusze­nia tej struktury także się zdarzały; w niektórych przypadkach nie podejmowano żadnych działań przeciwko zainteresowanym ani nie było żadnych prób zerwania związku[24]. Poligynia nie jest powszechna ani nie stanowi oznaki bogactwa, ocenia się, że występuje w około pięciu procent małżeństw Huiczoli (Grimes i Hinton, 1961, s. 23). Standardowa liczba w związku poligynicznym wynosi dwie, maksyma­lnie zaś pięć żon. Odnotowano lekkie naciski na sororat, więc jeśli mężczyzna bierze drugą żonę, zwykle jest ona siostrą pierwszej albo jej bliską krewną. Jest to szczególnie pożądane w przypadku, gdy pierw­sza żona umrze, zostawiając dzieci, które druga żona traktuje lepiej, jeśli jest z nimi spokrewniona. Rozwód może być zainicjowany przez każde z partnerów, zwyczajowe przyczyny to bezpłodność albo okru­cieństwo.


TECHNOLOGIA, KULTURA MATERIALNA I PODZIAŁ PRACY
Wszyscy Huiczole uprawiają kukurydzę i mówią, że ,,kukurydza jest naszym życiem". Mimo iż ziemia na rancho jest własnością zbiorową, uprawiają ją i zbierają plony gospodarstwa indywidualne. Niektóre rodziny współdziałają w poszczególnych fazach prac polowych. Ho­dowla bydła występuje, lecz ma ograniczone znaczenie gospodarcze. Produkcja żywności utrzymuje się na minimalnym poziomie egzysten­cji; nierzadkie są okresy głodu i niedożywienia. Rzadko zostaje jakaś nadwyżka zbiorów, którą można by sprzedać, a często Huiczole zjadają całość rocznego zbioru, łącznie z ziarnem do przyszłorocznego siewu.
Ziemi odpowiedniej do upraw jest mało, techniki są bardzo proste i mało efektywne. Pod koniec lata i wczesną jesienią, jeśli prze­chowywany zapas z poprzedniego roku został zjedzony, a młoda kukurydza jeszcze nie dojrzała, głód wypędza wiele rodzin z Sierry do miast, gdzie żebrzą o żywność, służą za pieniądze u Metysów albo zajmują się drobnym handlem i sprzedażą wyrobów rzemieślniczych[25].
Ci, którzy posiadają jakiś majątek (zwykle w postaci bydła i ozdób), nie okazują bogactwa ani go nie wykorzystują, tak by nie odróżniać się od innych swoim stylem czy standardem życia. Z powodu silnych nacisków na dzielenie się majątkiem skąpi mogą spotkać się z nie­przyjemnymi reakcjami (Nash, 1966). Ziemię uprawną i pastwiska można wykorzystywać przez dowolny czas. Mężczyźni z grupy domo­wej każdej wiosny ścinają i wypalają zarośla rosnące na zboczach wzgórz. Wypalanie jest niebezpiecznym działaniem i zarazem sakralną czynnością. Jeden z najważniejszych bogów, Nasz Dziadek Ogień, jest odpowiedzialny za oczyszczenie gruntu. Co roku ogień wymyka się spod kontroli i rozszerza na pobliskie lasy, niszcząc potencjalnie cenne zapasy drewna.
Jeśli nachylenie terenu na to pozwala, oczyszczone działki zostają zaorane drewnianymi sochami ciągniętymi przez bydło, ale dzieje się tak rzadko, gdyż większość gruntów jest zbyt stroma i nierówna. W czerwcu, po porze deszczowej, ziemia zostaje spulchniona i przygo­towana do zasiewu. Wszyscy członkowie grupy rodzinnej wspinają się na wzgórza, by zacząć siew za pomocą dwuręcznego kija-kopaczki. Pod koniec czerwca i zazwyczaj ponownie w sierpniu działki się plewi, a w listopadzie zbiera plony kukurydzy. Zgodnie ze znanym wzorcem środkowoamerykańskim fasolę, dynie i kukurydzę sadzi się razem na tej samej działce. Inne rośliny uprawia się w domowych ogródkach do użytku rodzinnego, w tym ogórki, amarant, chilli, tytoń, trzcinę cukrową, słodkie ziemniaki, melony, banany i mango. (Na tych dział­kach sadzi się też przyniesiony z Wirikuta pejotl). Kiedy zostaje trochę kukurydzy, sprzedaje się ją na targu, a zyski przeznaczane są na zakup bydła.
Wiele rodzin Huiczoli ma kilka krów i spożywa ich mleko i ser w czasie wolnych od prac polowych miesięcy letnich. Znaczącą część ich diety stanowią różnorodne dzikie owoce i warzywa. Huiczole polują na jelenie (przede wszystkim, aby zdobyć krew niezbędną do ceremonialnego użytku), pekari i iguany. Spadek zwierzostanu, który uczynił z myślistwa zajęcie coraz bardziej nieefektywne, związany jest z wprowadzeniem w naszych czasach strzelby kaliber 22. Rzadko obecnie udaje się upolować jelenia. Niemniej mężczyźni poświęcają dużo czasu i wysiłku na rokujące nikłe szanse powodzenia łowy, częściowo dla celów rytualnych (Weigand, 1970).
Na ceremonialne posiłki warzy się piwo z kukurydzy (w języku Huiczoli nawa, hiszp. tejuino). Na te szczególne okazje kukurydzę przygotowuje się w postaci przygotowanych bez soli tamales[26] i przy­piekanych klopsików. Zwykle kukurydzę przyrządza się w postaci placków tortillas, jak wszędzie w Meksyku zjadanych w dużych ilościach (dorosły może zjeść na jeden posiłek koło tuzina).
Zestaw narzędzi Huiczoli jest bardzo niewielki, składa się z macze­ty, topora, kija-kopaczki (który może mieć metalowe zakończenie), koszyków do zbierania dzikich owoców, jarzyn i nasion, ixtle, czyli włókien agawy maguey, osełek kamiennych, kawałków metalu albo kości do wyrywania kukurydzy z kolb i dysku na kaczany do wyłus­kiwania kukurydzy. To wystarczy do przygotowywania żywności, do tego dodać można jeszcze kamienne żarna do mielenia kukurydzy na mąkę (mano i metate). Gliniane naczynia, metalowe pojemniki i talerze kupują od Metysów. Cynkowanych, metalowych wiader można użyć do gotowania kukurydzy w wodzie i sporządzania wywaru z lipy. Poza tym używają kija do wzruszania gleby, kamiennego moździerza, tłuczka do ucierania chilli i comal, czyli patelni do smażenia tortillas. Tykwy służą do przechowywania wody i jako czerpaki. Domowej roboty naczynia gliniane należą do rzadkości, mimo iż niektóre kobiety wciąż lepią patelnie na tortillas oraz prymitywnie ukształtowane, grube trójnożne miseczki na kadzidło (copal) do użytku ceremonialnego.
Dzisiaj większość siedzib Huiczoli stawiana jest na podstawie prostokąta, choć pierwotnie były okrągłe, dom składa się z jednego pomieszczenia o metrażu 27-46 metrów kwadratowych z podłogą z ubitej polepy. W każdym domu płonie ognisko domowe podtrzymy­wane na specjalnej platformie na ogień; na jednym końcu platformę otacza murek, na którym kładzie się patelnię na tortillas i naczynia do gotowania, z drugiej strony jest miejsce na metate i na tacę na ciasto kukurydziane.
Podział pracy w obrębie gospodarstwa domowego odpowiada po­działom wiekowym i płciowym. Mężczyźni oczyszczają grunt, palą zarośla, przygotowują glebę i przechowują zbiory. Kobiety doglądają domu, przygotowują posiłki, zbierają chrust i opiekują się dziećmi.
Mężczyźni doglądają wszystkich zwierząt w obejściu, ale to kobiety opiekują się krowami, kurczakami, świniami, osłami i owcami. Kobie­ty szyją, haftują i z wielką zręcznością tkają pasy. Większość zadań, jeśli zachodzi taka potrzeba, może być równie chętnie wykonywana przez obie płcie. Grupa rodzinna łącznie z dziećmi jest zaangażowana we wszystkie fazy uprawy z wyjątkiem bardzo męczącego oczysz­czania gruntów i orki, które należą tylko do mężczyzn. Wyłącznie mężczyźni organizują polowania.
Pomimo iż wśród Huiczoli nie ma wykwalifikowanych specjalistów, niektóre jednostki są w wystarczającym stopniu utalentowane w róż­nych rzemiosłach, by zdobyć dodatkowe dochody, chociaż nie zwalnia ich to od niezbędnych prac polowych. W zasadzie szczególne zdolno­ści wykorzystywane są w formie przysług dla sąsiadów albo do ceremonialnego wyposażenia i działań. Nawet cieszący się najwięk­szym prestiżem i uczony mara'akame nie może poświęcić się wyłącz­nie ceremoniom lub uzdrawianiu, chociaż może uzyskać wystarczającą sumę pieniędzy lub dóbr za swoje usługi. Zdolności te mogą mu posłużyć do wyniesienia się ponad innych, ale zdarza się to raczej rzadko i podstawowym zajęciem jego i jego rodaków jest uprawa kukurydzy.
Jak widać, społeczna organizacja i technologia Huiczoli nie jest złożona. Za to na polu estetyki i metafizyki ich kultura staje się skomplikowana i powikłana. Ich przekazy ustne, sztuka rzemieślnicza i wzornictwo, ich symboliczne i rytualne życie są wyszukane, pełne piękna i subtelne. Najbardziej jest to widoczne w religii, która zostanie omówiona w następnym rozdziale.


 Rozdział III
RELIGIA HUICZOLI
 
 
Gdyby ludzie uczyli się pisać i czytać, pomogłoby to im bronić swego ludu. Ponieważ nasze ziemie są naszym krajem - Meksykiem. Ta meksykańska ziemia jest naszym krajem. Musimy tego bronić. Musimy postępować zgodnie z naszą historią, z naszymi zwyczajami, z naszymi opowieściami. Nie znam dobrze tych spraw, ale wiem, że nie mają racji ci, co mówią, że powinniśmy być tacy jak pozostali. Dlaczego tak miałoby być? Dlaczego wszyscy mieli­byśmy być tacy sami? Czy nie powinniśmy żyć zgodnie z naszą historią, z naszymi zwyczajami, z dobrym sercem, z czystym sercem? To jest coś, czego zupełnie nie mogę zrozumieć.
Ramon Medina Silva
 
U Huiczoli występuje niezwykła kombinacja prymitywnej techno­logii i organizacji społecznej z wyrafinowanym metafizycznym sys­temem ideologicznym[27]. W estetyce, mitologii, przekazach ustnych, symbolice i kosmologii kultura Huiczoli jest szalenie rozwinięta, bogata i niezwykle piękna. Jak można się spodziewać, religia Huiczoli jest zawikłana i trudna - ze wszystkich aspektów kultury ten jest najbardziej obiecujący, stanowi wyzwanie dla człowieka z zewnątrz, który chciałby go zrozumieć. Zwłaszcza w przypadku Huiczoli nie można oddzielać religii od innych aspektów ich życia. Nie ma w nim rozdzielenia między sacrum i profanum, nie ma nawet bezspornego rozróżnienia między świeckim i świętym[28]. Dobre życie jest życiem
religijnym. Dobrze wykonana praca jest święta. Wszystko, co piękne, jest piękne dlatego, że jest moralne. Źli ludzie nie są prawdziwymi Huiczolami, gdyż być Huiczolem oznacza żyć we właściwy sposób. Innymi słowy, być Huiczolem to znaczy być świętym i to odnosi się do zachowania, wytworów i idei, które konstytuują kulturę. To, co nie-rdzenne, niewłaściwe lub nieakceptowalne, nie jest jedynie profanicz-ne. Jest poza statusem bycia Huiczolem.
Człowiekowi Zachodu bardzo trudno uchwycić istotę pojmowania sacrum przez Huiczoli, gdyż wymyka się ona wszelkim interpretacjom. Zdaje się obejmować przede wszystkim koncepcję osiągania pełni i harmonii. Stan bycia prawdziwym Huiczolem oznacza zgodność z innymi, z samym sobą, ze swoimi zwyczajami - i to jest święte. Jest to stan dynamicznej równowagi, w którym opozycje istnieją bez wzajemnego neutralizowania się, jako napięcie między składnikami, które nie rozmywa ich istotowego rozdzielenia. Koncepcja ta jest powtarzana, jak to zobaczymy, na wielu poziomach i w wielu po­staciach - pojawia się w sakralnym krześle mara'akame, zrobionym z ,,twardego" i ,,słabego" drzewa, które zebrane razem tworzą całość. Powraca w równowadze osiąganej przez mara'akame w jego lotach pomiędzy poziomami kosmosu, a najbardziej dramatycznie widać ją w apokaliptycznym związku elementów zdobywanych w Wirikuta w czasie pejotlowych łowów. Szczególna sakralność przypada kom­binacji słabego i twardego; niewinność i wrażliwość są cenione i oto­czone opieką przez tych, którzy są najsilniejsi. Dzieci, kukurydza, primeros, którzy nigdy nie byli w Wirikuta, są szczególnie sakralni, gdyż nie mogą sami się sobą zaopiekować, i są pilnie strzeżeni. (Być może, wrażliwość na ciosy jest przyczyną awersji Huiczoli do agresji, którą uważają za charakterystyczną dla relacji międzyludzkich u Metysów).
Pomimo iż stan sakralny jest traktowany z wielką powagą, nie stanowi monolitu. W czasie odprawiania świętych ceremonii zdarzają się przebłyski humoru. Bóstwa są często traktowane bez lęku czy czci. W najistotniejszych ceremoniach religijnych nieraz występują elemen­ty improwizacji oraz środki zastępcze, co jednak nie umniejsza sakral­nego charakteru ceremonii. Sakralność jest naturalnym stanem ,,praw­dziwego Huiczola".  Wypływa z doczesności  i  miesza  się  z  nią,  tworząc ciągłość, która kłóci się z koncepcją sacrum jako tego, co ,,wyłączone" i ,,szczególne". W tym kontekście wydaje się oznaczać to, co potężne i właściwe. Sacrum dla Huiczoli łączy się z doczesnoś­cią przez to, że mieści się w obrębie tej samej struktury, co codzienne problemy i codzienne życie przeżywane tak, jak być powinno.
Niewątpliwie przedstawianie tak zagmatwanego obrazu religii rodzi potrzebę uproszczenia i ograniczeń, nawet gdyby skoncentrować się wyłącznie na niej. W niniejszym studium zrezygnowałam całkowicie z zajmowania się innymi niż rdzenne aspektami religii. Takie ograni­czenie jest możliwe, gdyż sami Huiczole, akceptując pewne katolickie elementy, oddzielili je od swoich własnych wierzeń i praktyk. Są więc mity Huiczoli i mity chrześcijańskie, praktyki i przedmioty należące do religii Huiczoli i chrześcijańskie; nie nastąpiła faktyczna konwergen­cja, ale raczej koegzystencja obu systemów. Nie zajmuję się też szczegółowo tymi kwestiami tubylczej problematyki religijnej, które są omówione w etnograficznej literaturze przedmiotu[29]. Można znaleźć doskonałe szczegółowe opisy obiektów religijnych, ikonografii i cere­monialnych wydarzeń w pracach Lumholtza (1902), Zingga (1908) i Fursta (1968), dlatego tutaj te kwestie zostaną jedynie pobieżnie zreferowane.
GŁÓWNE BÓSTWA
Nie ma ściśle określonej liczby bogów w panteonie Huiczoli. Ich liczba i ważność zmieniają się w zależności od społeczności i od poglądów danego mara'akame. Najprawdopodobniej żaden pojedynczy osobnik nie potrafi wymienić wszystkich bóstw, które zidentyfikowa­no. Lumhoitz niegdyś wyliczył 47 bogów o odrębnych imionach, lecz dalej stwierdza: ,,Liczba ta jest w zasadzie nieograniczona, gdyż każde wzgórze i każda skała szczególnego kształtu jest uznawana za bóstwo" (1900, s. 10). Lumhoitz także wskazuje, że ,,tak naprawdę" nie wszyscy bogowie różnią się od siebie i że każde z kilku głównych bóstw może mieć osiem do dziesięciu odrębnych imion.
Zredukowanie bogów do kilku odpowiednich kategorii jest subiek­tywnym procesem dyktowanym przez potrzeby każdego z badaczy i przez poszczególne interpretacje dokonywane przez badanych osobników. Na potrzeby tej pracy najwłaściwsze wydają się cztery katego­rie: Tatewari' (Nasz Dziadek Ogień); Tayaupa (Nasz Ojciec Słońce); Tamatsi Maxa Kwaxi-Kauyumari-Wawatsari (Nasz Starszy Brat Jeleni Ogon) oraz wielka liczba bogiń wody, kukurydzy i ziemi traktowanych zbiorowo jako Tateima (Nasze Matki).
Tatewari, Nasz Dziadek (Ogień)
Tatewari jest prawdopodobnie najstarszym z bogów Huiczoli, czasa­mi nazywa się go ,,Starym Bogiem"[30]. Był Pierwszym Mara'akame Huiczoli i stąd jest bóstwem wszystkich mara'akate. Mimo że można się modlić do każdego z bogów w jakimkolwiek celu, niektóre bóstwa mają szczególne moce, które powodują, że dany osobnik wybiera sobie jedno z nich w określonym celu; najważniejszy jest tu prawdopodobnie związek mara'akame z Tatewari'. Tatewari' objawia mara'akame prze­słania i życzenia wszystkich bogów, zarówno bezpośrednio w snach i wizjach, jak i za pośrednictwem Kauyumari, Świętego Człowieka--Jelenia i herosa kulturowego. Tatewari jest, w istocie, mara'akame bogów, on poprowadził ich na pierwsze łowy pejotlowe i tym samym zapoczątkował ceremonie i mity powtarzające to zdarzenie z ,,Daw­nych Czasów". Zbudował pierwsze tuki, czyli świątynię gminną, i nauczył Huiczoli składania właściwych ofiar i zachowania w sposób zadowalający bogów.
Tatewari jest szczególnym opiekunem człowieka. Zapewnił pod­stawy wierzeń religijnych i praktyk oraz nadal w wielu potrzebach służy pomocą Huiczolom. Za pośrednictwem mara'akame dostarcza podstawowych informacji dotyczących życzeń i wymagań innych bóstw, dzięki czemu ludzie mogą unikać skutków niezadowolenia bogów. Tatewari obdarza mara'akame mocami uzdrawiania i odnaj­dywania zgubionych dusz. Tatewari także oczyszcza człowieka, przy­wracając go do pierwotnego stanu niewinności i czystości, co stanowi warunek powodzenia wyprawy po pejotl. Tatewari zsyła też ludziom jelenie.
Bóg ten ma zarówno moralne i praktyczne, jak też duchowe i religijne znaczenie. W praktyce Tatewari dostarcza ciepła, umożliwia przyrządzanie jedzenia i oczyszcza pola przeznaczone pod zasiew. Symbolicznie popiera koleżeństwo i bezpieczeństwo osiągane w obecności innych Huiczoli. Aktywne uczucia, jakie wobec niego żywią Huiczole, widoczne są na pierwszy rzut oka; nie tylko przykładnie składają mu ofiary i wyrażają się o nim z wielkim szacunkiem i wdzięcznością, ale też kochają go; nierzadko można usłyszeć Huiczola zwracającego się do niego zdrobniale, jak do dziecka, z głębokim uczuciem. Uważa się go za własność Huiczoli, a kiedy Huiczole napotykają ogień pozostawiony przez Metysów, pozdrawiają Tatewari jak towarzysza spotkanego w nieoczekiwanym miejscu i czasie, a ko­mentują to stwierdzeniem, że ,,obcy pożyczyli sobie ogień Huiczoli". Ramon, aby wyjaśnić znaczenie Tatewari dla Huiczoli, przedstawił następujący tekst, w którym wyjawia jego wielofunkcyjność i niektóre z uczuć zazwyczaj wiążących się z tym głównym bóstwem:
Dlaczego czcimy tego, który nie jest z tego świata, którego nazywa­my Tatewari, tego, który jest ogniem? Mamy go, gdyż wierzymy w niego w postaci Tai, czyli ognia, czystego ognia, płomienia. Tatewari to Ogień. To jest mara'akame z dawnych czasów, ten, który nas rozgrzewa, który zapala poszycie, gotuje nasze jedzenie, poluje na jelenie, na pejotl, to ten, który jest z Kauyumari. Wierzymy w niego. Czy moglibyśmy rozgrzać się bez niego? Jak zdołalibyśmy przyrządzić jedzenie? Wszystko byłoby zimne. Aby utrzymać ciepło, Nasz Ojciec Słońce musiałby zbliżyć się do ziemi. A tak być nie może.
Wyobraź sobie, że ktoś jest w Sierra, gdzie żyjemy my, Huiczole. Chodzi sobie, idzie swoją drogą. Potem ściemnia się, a on wędruje tam samotnie, nic nie widzi. Cóż tam kryje się w ciemnościach? Czy coś słychać? Nic nie widać, wszędzie jest zimno. Wtedy rozbija obóz. Zbiera wtedy trochę drewna, pokarmu Tatewari. Zapala ogień, sprowa­dza Tatewari. Och, cóż to za wspaniała rzecz! Jak ciepło! Ile światła! Ciemności znikają. Jest bezpiecznie. Tatewari jest tam, by go bronić. Gdzieś daleko wędruje ktoś inny. Widzi go. Wędruje tam samotnie przez mrok, może przestraszony. I widzi z oddali światło, przyjazny blask. Coś przyjaznego w ciemności. Mówi sobie: ,,Nie jestem sam. Jest tu drugi Huiczol. Tam ktoś jest. Może ma dla mnie miejsce, odrobinę ciepła". Tak sobie mówi. To Tatewari tam, w mroku, rozjaśnia go, grzeje kogoś, strzeże go. Czy można żyć bez niego, bez Tatewari? Nie, to niemożliwe.
Albo jeśli trzeba pracy, do wyhodowania kukurydzy, dyń, fasoli, melonów. Praca nie wystarczy. Potrzebujemy też Tatewari. Kiedy ktoś ma żonę, ona chce ugotować mu posiłek. Jak można zaspokoić głód surową fasolą czy surową kukurydzą? To nie wystarczy. Ale dajcie je w ręce Tatewanemu, by ogrzał je kwieciem swoich płomieni, wtedy będzie dobrze. W Dawnych Czasach został przekształcony. Kiedy Dawni Ludzie go stworzyli, pojawił się jako mara'akame, przekształ­cony, dlatego wszyscy mogą widzieć go takim, jaki był. Dlatego, kiedy  się narodził, mógł objąć Naszego Ojca. Dlatego mógł prowadzić Dawnych Ludzi, którzy byli nie z tego świata, na polowanie na jelenie, na polowanie na pejotl. Dlatego on i Kauyumari zostali towarzyszami, by nasze życie, nasze zwyczaje mogły zostać ustanowione w Dawnych Czasach, tak dawno, że nikt nie pamięta, kiedy to się stało.
Dlatego go czcimy, dlatego on jest zawsze pośród nas, on, który jest Naszym Dziadkiem.
Tayaupa, Nasz Ojciec (Słońce)
Na określonych obszarach terytorium Huiczoli, zwłaszcza w części zachodniej, Tayaupa, bóg słońca, jest uważany za co najmniej tak ważnego jak Tatewarf. Nawet na terenie, gdzie Tatewarf jest ważniej­szy, często można usłyszeć, że Tayaupa jest bardzo potężnym bóst­wem. W rzeczywistości, w zachowaniach rytualnych (takich jak skła­danie ofiar) i w ogólnych modlitwach często w ogóle nie wymienia się imienia Tayaupa. Taka sytuacja sugeruje inne, ambiwalentne podejście do tego bóstwa. Wydaje się, że Huiczole uważają Tayaupa za nad­zwyczaj silnego, nawet niebezpiecznego dla człowieka i nie zwracają się do niego z taką samą poufałością i entuzjazmem jak do Tatewarf. Informatorzy często otwarcie mówią o groźnych atrybutach Tayaupa, mówi też o nich mitologia. Ojciec Słońce musi trzymać się z dala od ziemi, bo gdyby zbliżył się za bardzo, mógłby ją spalić.
Nie jest to w żadnym razie motyw wyjątkowy, jak wskazuje Levi-Strauss, rozpatrując znaczenie ognia. Ognisko, jak stwierdza, często jest uważane za ogniwo łączące niebo i ziemię, chroniące je przed zbytnim zbliżeniem się do siebie. Gdyby człowiek nie miał ognia, jak sugeruje, słońce musiałoby zbliżyć się do ziemi, aby dać jej ciepło. Domowy ogień, mediujący między niebem w górze i ziemią na dole, zabezpiecza przed pożarem, jaki mógłby wyniknąć z kontaktu niebiańskiego ognia z ziemią, i w ten sposób uwalnia ludzi od ekscesów słońca (1969, s. 298-329; pierwsze wyd. 1964).
Szczególnym obowiązkiem Tatewari i wszystkich mara'akame, któ­rzy pojawili się po nim, jest dopilnowanie, by Ojciec Słońce pozostał na swoim miejscu, we właściwej odległości od ziemi. Aby to za­gwarantować, Tatewarf postawił pięć drzew orzechowych, podtrzymu­jących cztery strony świata i środek nieba.
Mimo że mara'akame otrzymuje od Słońca specjalne moce, nie broni go to przed zagrożeniem. Słońce może go zranić, na przykład, kiedy podróżuje do nieba, by odzyskać czyjąś duszę. Poza tym Słońce jest w posiadaniu rozlicznych zwierząt, które są dlań sakralne, ale groźne dla ludzi - szczególnie różne gatunki jadowitych węży. Ze wszystkich bogów jedynie Słońce zsyła nieszczęścia na ludzi w postaci chorób (zwłaszcza ospy) jako ostrzeżenie łub karę. Zdecydowanie różni się to od działań Tatewari, o którym mówi się: ,,Może nas ostrzegać, wysyłając iskierki, ale to są iskry, które nigdy nie parzą".
Słońce narodziło się w Dawnych Czasach, aby ogrzewać ziemię i rozjaśniać ją w dzień, tak jak Tatewari rozjaśnia ją i ogrzewa nocą. Jakiś czas po narodzinach Tatewari Dawni Ludzie schwytali ślicznego małego Huiczola i wrzucili go do wody, aby stał się Słońcem[31]. Kiedy chłopiec został wrzucony do wody, ta wezbrała, a na powierzchni pojawiła się krew. Chłopiec przeszedł przez pięć poziomów podziemi i w końcu wyłonił się na wschodzie z siłą wybuchu wulkanicznego z góry zwanej Hunaxu. Był to widok niezwykle piękny, ale i bardzo groźny; wszystkie zwierzęta przeraziły się i uciekły. Pojawienie się Tayaupa opisuje Ramon.
Och, w tych dniach, kiedy się narodził, to jakby topił ziemię. Kiedy Słońce, Nasz Ojciec, narodził się, był silny, lśniący, gorący. Kiedy się narodził, zaczęły wydobywać się kamienie, wylatywały razem z zie­mią, drzewa wylatywały w powietrze. Wielki huk rozległ się w Hunaxu, górze, która płonęła. Narodził się, a góra wybuchła i ziemia się zatrzęsła.
Podróż z jeziora przez podziemia do wyjścia przez górę była bardzo niebezpieczna, gdyż Słońce musiało bronić się przed wielkimi wężami podziemi, które chciały je pochłonąć. Pierwszy Mara'akame przyjął poród Słońca i zrobił dla niego święte krzesło, aby mogło na nim wznieść się na niebo. Mara'akame podnosił krzesło śpiewem, póki Słońce nie znalazło się na właściwym miejscu, potem ustawił święte drzewa orzechowe w rogach i w środku niebios, by podtrzymywały niebo i Słońce. Dusze mara'akate wędrują po śmierci do niebios, aby żyć razem ze Słońcem, bronić je przed niebezpiecznymi zwierzętami i sprawdzać, czy ,,Naszemu Ojcu dobrze się wędruje" po drodze przez podziemia między zmrokiem a świtem.
W odrębnych narodzinach Ognia i Słońca można znowu doszukać się wskazanej poprzednio ambiwalencji. Tak więc Tatewari powołany jest do życia cudownie i delikatnie, jako malutka iskierka, która rośnie jak kwiat, kiedy pociera się o siebie dwa drewienka. Tayaupa rodzi się poprzez ofiarę ludzką zakończoną wybuchem  wulkanicznej  mocy.
Tatewari może posyłać iskierki, aby muskały tych ludzi, których myśli bądź serca nie są czyste, podczas gdy Tayaupa może zniszczyć cały świat.
Częściowo można interpretować taką ambiwalencję jako odzwier­ciedlenie odmiennego stosunku człowieka do różnych sił przyrody, ale można ją też powiązać z czynnikami historycznymi, czyli z czasem pojawienia się tych dwóch bogów w panteonie Huiczoli. Tatewari poprzedza Słońce; u Huiczoli, jak w wielu innych częściach preklasycznego Meksyku, najstarsze bóstwo, jakie można zidentyfikować, to Stary Bóg Ognia, przedstawiany w postaci pomarszczonego starca z naczyniem z płonącymi węglami na głowie.
Nie można pominąć możliwości zapożyczenia koncepcji bóstwa Słońca od rolników z południa. Poszczególne elementy doktryny i praktyk odnoszących się do Słońca u Huiczoli i Azteków są uderzają­co podobne do siebie, zwłaszcza koncepcja ofiary ludzkiej, której krew jest niezbędna do powstania Słońca, czy wzajemna zależność między człowiekiem i Słońcem, kiedy to ofiary z ludzi utrzymują Słońce na niebie, a ono w zamian zapewnia dobre zbiory. Poza tym w czasie pewnej ceremonii wiosennej poświęca się byka, którego krew i serce zostają ofiarowane Słońcu. Pewne elementy tej ceremonii, takie jak zjadanie kawałka serca byka przez mara'akame zaraz po wyjęciu go z piersi zwierzęcia, sugerują, że zwierzę jest substytutem ofiary ludzkiej. Według zachowanej tradycji Huiczoli, przy narodzinach bóstwa Słońca musiało zostać poświęcone dziecko, aby dać siłę nowo narodzonemu. Jest to pozostałość praktyk azteckich. Krew jeleni także ofiarowuje się Słońcu, wyobrażenia boga Słońca i ofiary składane wyłącznie Słońcu smaruje się przy pewnych okazjach krwią jelenia. Mimo iż z innych tekstów jasno wynika, że - według Huiczoli - źródłem i koncentracją życia są kości, w przypadku tych ceremonii najważniejszym darem jest krew ofiary.
Jeśli przyjąć, że bóstwo Słońca zostało zapożyczone od Azteków, nie dziwi związana z nim ambiwalencja, gdyż wówczas byłoby ono obcym wtrętem w szczególnie zintegrowanym systemie[32]. Taka interpre­tacja jest zgodna z proponowaną powyżej sugestią, iż Huiczole przeszli z myślistwa do rolnictwa stosunkowo niedawno i niecałkowicie, wraz z migracją z pustyni do Sierry. Słońce jest, rzecz jasna, ważniejszym elementem przyrody dla rolników, dla których życie i siła życiowa są wyraźniej z nim związane, niż dla łowców, którzy są niezależni od zmian pór roku. Palące słońce pustyni jest nieszczęściem dla łowców, natomiast ognisko obozowe w chłodną noc jest błogosławieństwem.
Tamatsi Maxa Kwaxi-Kauyumari (Wawatsari): Nasz Starszy Brat Jeleni Ogon[33]
Mimo iż ta interesująca postać nie odgrywa takiej roli jak Tatewari i Tayaupa, biorę ją pod uwagę, ponieważ jest ważna dla kompleksu jeleń-kukurydza-pejotl. Rzadko pojawia się jako odrębna postać, zwyk­le łączy się z Kauyumari, herosem kulturowym i tricksterem Huiczoli.
Imię Kauyumari można z grubsza przetłumaczyć jako ,,nie znający siebie" albo ,,doprowadzający do szaleństwa"[34]. Są podstawy do przy­puszczeń, że jest on ściśle wzorowany na rzeczywistej postaci, być może, jakimś ważnym pierwotnym mara'akame, który potem zespolił się z Człowiekiern-Swiętym Jeleniem. Działania Kauyumari są cał­kowicie ludzkie. Jest odważny, lecz lekkomyślny i często, kiedy w micie zachowuje się w sposób naganny, mówi się: ,,tak, oczywiście, działo się to, zanim stał się święty". W tym układzie Kauyumari przejawia cechy typowego amerykańskiego trickstera-herosa kulturo­wego. Często zachowuje się nieodpowiednio, prawie zawsze sprytnie i często zabawnie, o czym opowiada się z wielką uciechą. Jedna z historii opowiada, jak umożliwił pierwsze stosunki seksualne, zapew­niając tym samym ciągłość ludu Huiczoli. Kauyumari jest półboską postacią, obdarzoną magicznymi mocami, ale nie bóstwem, które się czci lub któremu składa się ofiary. Często występuje jako trickster angażujący się w lekkomyślne układy seksualne. Jest niewyczerpalnym źródłem humoru i rozrywki, uważa się, że jest na swój sposób odpowiedzialny za szereg cech Huiczoli i ich działań.
Jako sam Tamatsi Maxa Kwaxf - bez odwoływania się do Kauyuma­ri - jest jednym z najważniejszych bóstw, głównym uczestnikiem Pierwszych Łowów bogów i również główną postacią w grupie bogów określanej jako Nasi Starsi Bracia, pierwotnie związanych z polowaniem, zwłaszcza z polowaniem na jelenie. Symbolem Tamatsi Maxa Kwaxi jest ogonek jelenia, często umieszczany w rodzinnych kaplicz­kach (xiriki) i lokalnych świątyniach (tuki), razem z jelenimi rogami Kauyumari. Rogi i ogon razem symbolizują Maxa Kwaxi-Kauyumari, ale Kauyumari jako odrębna postać jest uważany za Człowieka-Świętego Jelenia, antropomorfizowanego zwierzęcego opiekuna mara'akame. Jednym z najistotniejszych zadań Kauyumari jest pośredniczenie mię­dzy mara'akame a bogami.
Jako heros kulturowy, Maxa Kwaxi-Kauyumari ofiarował Huiczolom wiele ważnych darów, bronił ich przed wrogami i złymi czarownikami, oraz w Pierwotnych Czasach pomagał im w zdobyciu pejotlu i jeleni.
Kauyumari, jak mówią mity Huiczoli, pojawia się po raz pierwszy jako Maxa Kwaxi, lecz bez rogów. Otrzymuje je, kiedy święte pióra Tatewari, położone na jego głowie, zmieniają się w poroże. Dlatego w trakcie wielu rytuałów umieszcza się na głowie święte strzały uważane za rogi. Poprzez rogi ze strzał Huiczole w czasie pejotlowych łowów komuniku­ją się z tymi, którzy pozostali w domu, poprzez nie mara'akame komu­nikuje się z bóstwami, zwłaszcza z Tatewari. Maxa Kwaxi nauczył się od Tatewari szamańskich sztuk uzdrawiania, przywracania duszy i ma­gicznych lotów i sam z kolei posługuje się nimi w imieniu swego ludu.
Wielość manifestacji Kauyumari i Maxa Kwaxi przysparza sporych problemów nie-Huiczolowi. Kauyumari wcielony jest w koszyk ze świętymi przedmiotami mara'akame, który w tym kontekście określa się jako Takwatsi Kauyumari. Może go symbolicznie reprezentować para rogów jelenich, ustawionych lub przywiązanych do koszyka mara'akame. Rogi jelenie mogą też występować niezależnie, przy­wiązane do pewnych części stroju lub narzędzi, jak na przykład wtedy, gdy przytracza się je do toreb i koszy mara'akame z ofiarami dla pejotlu. Tu pełnią rolę przewodnika, przynoszącego mara'akame wie­ści od Tatewari, na przykład - gdzie można znaleźć pejotl. Można posłużyć się też ogonem jelenia w rytuale, aby wskazać na obecność Maxa Kwaxi, i przy budowie tuki, kiedy rogi jelenie z wiszącym między nimi ogonem umieszcza się w celach ochronnych na dachu.
Niektórzy z autorów mówili swobodnie o tych związkach, uznając Maxa Kwaxi za Człowieka-Świętego Jelenia, Kauyumari i mara'akame za jego ,,przekształcenia" czy ,,przeobrażenia". Te terminy są mylące, gdyż nie chodzi tu o osobę czy przedmiot stający się innym przez zmia­nę formy, lecz raczej o odrębne manifestacje tego samego fenomenu[35].
Nie ma miejsca żadna zmiana istoty, tylko zmieniona zostaje postać. Kwestia ta zostaje wyjaśniona następująco:
Nazywamy go Kuyumari. Nazywamy go Maxa Kwaxi. To to samo. Kauyumari pomaga Tatewari'. Pomaga Tayaupie. Wprowadza ma­ra' akame w to, co trzeba zrobić, aby się odbyły pejotlowe łowy. Dlatego mara'akame może wziąć pejotl z rogów jelenia, tam, w Wiri-kuta. Och, rogi Kauyumari są też strzałami Tatewari. One są tym samym. Kiedy mara'akame wzywa go, przybywa. Jest tam, w górach. Wzywa się go za pomocą strzał. Budzi się, przybywa na wezwanie mara'akame, jako jeleń, jako Takwatsi, jako strzały. Kauyumari jest Człowiekiem-Swiętym Jeleniem, towarzyszem Tatewari.
Jednym z najbardziej interesujących aspektów tej chimerycznej postaci jest ścisły związek z Panem lub Opiekunem Zwierzyny, tak często obecnym wśród ludów łowieckich; zostanie to bliżej rozpa­trzone w dalszych rozważaniach.
Inne pomniejsze bóstwa
Wiele innych męskich bóstw zajmuje mniej ważne miejsce w pan­teonie, ale zaznaczają swą obecność w kompleksie jeleń-kukury-dza-pejotl i często w czasie pejotlowych łowów są reprezentowane przez pielgrzymów.
Tsakaimuka jest bóstwem polowania na jelenie, ,,Usidlającym Jele­nie", i był wśród Dawnych Ludzi w czasie Pierwszych Łowów na Jelenie. Watakame, także biorący w nich udział, jest Czyścicielem Pól, Siewcą, Wypalającym pod Zasiew, Czyszczącym Kukurydzę. To jego uratowała Nakawe, Nasza Babka Dojrzewanie, kiedy potop zmył wszystkich pozostałych; on przez swoje dokonania i małżeństwo z 'Xuturi Iwekame, Naszą Matką Dzieci, odradza kraj i jego mieszkań­ców. Inną postacią zawsze obecną w podróży pejotlowej jest Tatutsf, Nasz Pradziadek. W czasie pejotlowych łowów jest głównym pomoc­nikiem Tatewari w roli Pierwszego Mara'akame. Jako taki, Tatutsf wędruje tuż za albo siada po lewicy mara'akame, który jest Tatewan[36]. Tatutsf zarządza też odprawianiem przez mara'akame wszystkich rytuałów, które ten nakazuje pielgrzymom pejotlowym.
Tateima, Nasze Matki, bóstwa żeńskie
Główną postacią spośród bóstw żeńskich, zwanych ,,boginiami ziemi i wody", jest Nakawe, pomniejsze bóstwa wody i deszczu są zbiorczo nazywane Tateima, Naszymi Matkami. Wszystkie boginie są wspólnie odpowiedzialne za deszcz, ziemię, dojrzewanie i kukurydzę.
Nakawe - Ta, Która Przychodzi Pierwsza, wywołała sporo zamie­szania wśród etnografów i językoznawców. Jej imię tłumaczono jako Nasza Babka Dojrzewanie, ale jest to raczej imię własne, którego nie da się przetłumaczyć dosłownie. Nakawe była obecna na początku świata, zanim pojawili się pozostali bogowie, i to ona odtworzyła świat po potopie, najpierw wysyłając papugę arę, by wygrzebała dziobem góry, kiedy ziemia była jeszcze miękka, a potem swoją magiczną różdżką odradzając wszystkie zwierzęta i rośliny, które zatonęły w po­topie. W tym czasie uratowała jednego człowieka, Watakame, Czyś­ciciela Pól, razem z małą czarną Suką. Wpuściła ich do swojej łodzi. Po potopie Suka zmieniła się w dziewczynę, która stała się Tatei Xuturi Iwiekame, bóstwem wodnym i boginią dzieci. Watakame i Xuturi Iwiekame zostali rodzicami nowych ludzi, którzy zaludnili świat. Nakawe przedstawiana jest jako bardzo stara, długowłosa kobie­ta, wędrująca samotnie po graniach Sierry, podpierająca się różdżką. Pielgrzymi mogą odwiedzać jej dom w świętej jaskini koło Santa Caterina, prosząc o długie życie, zdrowie dla dzieci i dobre zbiory[37]".
Tatei 'Utuanaka można uznać za główną Matkę Kukurydzy, dlatego bardzo ważna jest jej obecność w Pierwszych Łowach Pejotlowych. Nakawe i Tatei 'Utuanaka, razem z Tatei Yurienaka, Naszą Matką Ziemią Rozmiękczoną Deszczem, związane są z kukurydzą i ziemią. Należy je odróżnić od wielu żeńskich bóstw deszczu i wody, z których najistotniejsze nazywane są Tatei Matinieri - Tam, Gdzie Mieszkają Nasze Matki. Jest to zespół sadzawek na pustyni Zacatecas, w pobliżu Wirikuta, zawierających Świętą Wodę, której trzeba zaczerpnąć pod­czas podróży pejotlowej. W tym miejscu znajdują się też siedziby Tatei Kaxiwari, Tatei Hamuxa i Tatei Xapawiyekame, także uczestniczek Pierwszych Łowów Pejotlowych; wszystkie przedstawiane są w postaci węży. Huiczole odróżniają boginie słodkowodne, mieszkające w wodo­pojach pustynnych, źródłach i strumieniach, od Tatei Haramara, ubóst­wionego Pacyfiku. Ta zaś występuje przede wszystkim w ceremoniach, które nas tu nie interesują; zwłaszcza że słona woda i sól we wszelkich postaciach są kategorycznie wykluczone ze wszystkich wydarzeń i zakazane wszystkim uczestnikom nawet luźno związanym z powodze­niem pejotlowych łowów.
Inne bóstwa kobiece to: Tatei Kukurii 'Uimari, Nasza Matka Gołębi­ca, która była też matką chłopca zmienionego w Słońce; Tatei Werika 'Uimari, Nasza Matka Orlica; Tatei Netsika, pięć panien kukurydzia­nych, córek Kukuru 'Uimari; Tatei Werika, związana ze Słońcem i często przedstawiana jako dwugłowy orzeł; Tatei Niwetukame, patronka dzieci, która wyznacza pleć dziecka przed narodzeniem oraz daje mu duszę (kupuri).
Istnieje też kilka postaci lunarnych i astralnych bóstw, słabo roz­winiętych w porównaniu z bóstwami związanymi ze słońcem, ogniem, kukurydzą, jeleniami, pejotlem, wodą, ziemią i dojrzewaniem. Bóstwa omówione wyżej zajmują centralne miejsce w kompleksie jeleń-kukurydza-pejotl i reprezentowane są przez pielgrzymów pejotlowych w ich dorocznym powtórzeniu Pierwszych Łowów.
RELACJE POMIĘDZY BÓSTWAMI
Mimo iż Huiczole zwracają się i odnoszą do prawie wszystkich bogów, posługując się terminologią pokrewieństwa, nie należy twier­dzić, że istnieją jakiekolwiek powiązania genealogiczne pomiędzy bogami a żyjącymi ludźmi[38]. Jak już tu wspomniano, większość z terminów używanych w związku z bóstwami występuje jedynie w kontekście rytualnym i różni się od codziennych terminów po­krewieństwa używanych przez ludzi. Terminy pokrewieństwa używane w sakralnym kontekście należy rozumieć jako ,,Dawni" lub ,,Nasi Szacowni Przodkowie" (Grimes, Grimes, 1962). Urukame i Kakauya-rixi są dwoma terminami oznaczającymi Dawnych Przodków. Przed przodkami byli Hewixi, mityczny Zwierzęcy Lud, którzy zostali znisz­czeni w wielkim potopie. Apii był wodzem-szamanem, który ,,wydo­był" Tatewan z drewna, gdzie ten przebywał, zanim się objawił.
Huiczole stanowią ostrzeżenie przed praktykami niektórych antro­pologów próbujących znaleźć proste związki między organizacją społeczną a ideologią czy mitologią, gdzie ta druga widziana jest jako dokładne odzwierciedlenie pierwszej. Nie tylko terminologia pokrewień­stwa, używana przez Huiczoli w odniesieniu do ich bóstw, ma charakter metaforyczny, ale rozróżnienia, które z perspektywy określanej przez Geertza (1992) jako ,,życie w ładzie" są nieistotne, zyskują duże znaczenie w kategoriach ,,myślenia o ładzie". Tak np. zasada wieku i starszeństwa jest daleko mniej akcentowana w organizacji społecznej Huiczoli niż w religii, gdzie ,,Starsi Bracia" tworzą ważną kategorię bogów[39]. Przy innych okazjach kategorie ,,dziadków" i ,,pradziadków" zanikają albo używa się ich wymiennie w zależności od kontekstu.
Wcześniej wspomniałam o pokrewnym charakterze dziadka i wnuka i wskazałam, że Ogień, pozytywnie odbierany przez Huiczoli, znany jest jako Nasz Dziadek, podczas gdy Słońce, które budzi ambiwalentne uczucia, nazywa się Naszym Ojcem. Ambiwalencja w stosunku do ojca pojawia się także w wielu mitach w postaci tak zwanego wątku ,,sieroty". W wielu tekstach Huiczoli bohaterowie, którzy są młodymi chłopcami, określani są jako ,,sieroty", co znaczy, że nie mają ojca i żyją z matką. Tak nazywa się chłopca, który poświęcił się, by zostać Słońcem, chłopca, który uratował swoją matkę i wszystkich Huiczoli od śmierci głodowej dzięki zdobyciu kukurydzy od Tatei Kukuru Uimari, chłopca, który otrzymał ogień od Zwierzęcego Ludu. Mówi się, że większość mara'akate to także sieroty.
Istnieje wiele sposobów interpretacji tego zjawiska, m.in. historycz­ny. Prawdopodobnie w czasach przed kolonizacją kobiety Huiczoli były często pozostawiane przez polujących mężów z dziećmi w obo­zie[40]. Jedynymi starszymi mężczyznami, z którymi dzieci były trwale związane, byli w tej sytuacji dziadkowie albo mężczyźni z pokolenia dziadków. W okresie kolonialnym, kiedy Hiszpanie zabierali dorosłych mężczyzn na roboty przymusowe albo zabijali tych myśliwych czy powstańców, z którymi się zetknęli, sytuacja mogła ulec pogorszeniu. W tych warunkach ,,sierota" u Huiczoli mógł nawiązać trwalsze stosunki z dziadkiem i, jak można oczekiwać, miał raczej nie określony i ambiwalentny stosunek do nieobecnego ojca.
Inną interpretację sugerują znane obserwacje Radcliffe-Browna (1950), dotyczące związków między przemiennymi generacjami i antagonistycznych relacji między sąsiadującymi pokoleniami. Stwierdził, że w Afryce i innych częściach świata dzieci powinny oficjalnie demonstrować rezerwę w obecności ojca, lecz w odniesieniu do dziadków dozwolone jest nieformalne, rodzinne zachowanie. Radcliffe-Brown stwierdza, że relacje między dziadkiem i wnukiem oparte są bardziej na uczuciowym niż autorytatywnym składniku; może dojść do równoważności, która często znajduje wyraz w terminologii pokre­wieństwa. Tak jest w przypadku Huiczoli, gdzie ,,dziadek daje swoje imię wnukowi": ,,mogą się nawzajem wzywać tym samym imieniem, czyż nie mają tego samego ciała?" Nie zaskakuje więc, że ukochanego Tetewari nazywa się Naszym Dziadkiem, podczas gdy Tayaupa, Nasz Ojciec, wywołuje więcej lęku i respektu niż uczuć.
Poszczególne bóstwa nie są wyspecjalizowane w tym sensie, że do jednego z nich można modlić się tylko w pewnej sprawie, do drugiego w innej. Zwykle Huiczole i mara'akate mają swoich ulubieńców wśród bogów i w różnych rejonach ranga bóstw jest w pewnym stopniu zmienna. Ale o wszystko, co niezbędne do życia, można prosić jakiekolwiek bóstwo. Prośby mogą być ogólne lub dotyczące konkret­nego celu - dobrego zdrowia, powodzenia, dzieci, bezpieczeństwa i tak dalej. Można tu natomiast wykryć efekt kumulacyjny: im większej liczby bóstw dotyczą modlitwy i ofiary, tym większa szansa powo­dzenia.
MARA'AKAME
Pomiędzy obszernością panteonu Huiczoli i liczbą funkcjonariuszy religijnych zdaje się istnieć relacja odwrotnie proporcjonalna, gdyż jedynym liczącym się specjalistą religijnym jest mara'akame. Działa jako szaman, kapłan, uzdrawiacz i przywódca. Jak zobaczymy, pełni on wszystkie te role i jakikolwiek inny niż tubylczy termin na oznaczenie jego statusu jest niekompletny i niekiedy mylący.
Mara'akame był dla Huiczoli kluczową postacią w osiąganiu integ­racji społecznej. Jest głównym aktorem dramatu przetrwania Huiczoli. Jego rola wykracza poza normalne funkcje szamana prymitywnych społeczności i dąży do bardziej publicznych, formalnych działań związanych raczej z rolą kapłana. Mara'akame zajmuje się chorymi, z pomocą Kauyumari, działającego jako jego duch pomocniczy, od­gaduje przyczyny choroby. Używa standardowych technik szamań­skich - wdychania dymu, spluwania, wysysania, masażu i tym podob­nych. Jego moce uzdrawiania są efektem specjalnych relacji między nim a bogami. Mara'akame, podobnie jak wszyscy klasyczni szamani, ma dar podróżowania do innych światów. Potrafi zmieniać się w różne zwierzęta; ma moc odbywania magicznych lotów do krainy bogów i odprowadzania dusz zmarłych do podziemi. Wszystkich tych magicz­nych umiejętności używa dla dobra indywidualnego pacjenta w cere­moniach leczniczych albo dla dobra całego ludu przy bardziej publicz­nych okazjach. W tym zakresie mara'akame jest typowym szamanem.
Ale w nabożeństwie tuki, w dorocznym cyklu ceremonialnym, przy składaniu ofiar, kierowaniu rytuałami przejścia działa bardziej jako kapłan niż szaman, gdyż celebruje powtarzalne, zrytualizowane pub­liczne działania w imieniu całej grupy. Przy tych okazjach działa jako ,,piewca-kapłan", wcielając i promując tradycyjne wartości, zazdrośnie strzeże dziedzictwa kulturowego i tożsamości Huiczoli - upominając, pouczając, kształtując, wyjaśniając i broniąc ,,wszystkiego, co oznacza bycie Huiczolem".
Eliade (1994) definiuje szamana jako magiczno-religijnego spe­cjalistę sakralnego, który działa przede wszystkim na korzyść jednostki w razie prywatnego nieszczęścia, choroby i nieoczekiwanego kryzysu, który uzyskuje swe szczególne moce z intymnego, nieformalnego związku z duchami opiekującymi się nim za pośrednictwem zwierzęcia opiekuńczego. Zgodnie z taką definicją mara'akame jest szamanem. A jeśli posłużymy się Eliadowską charakterystyką kapłana jako spe­cjalisty religijnego, który służy zgromadzonej publiczności w powta­rzalnych okazjach dotyczących ogółu, działającego jako formalny i ofi­cjalny pośrednik między człowiekiem a bogami, wówczas mara'akame jest także kapłanem. Jest więc postacią jedyną w swoim rodzaju, swoistym kapłanem-szamanem. Różnie ocenia się liczbę praktykują­cych mara'akate Huiczoli. Lumhoitz (1902, s. 21) szacuje, iż jedna czwarta wszystkich mężczyzn Huiczoli to szamani. Możliwe, że bar­dziej wiarygodne są obliczenia dokonywane przez samych mara'akate. Jeden z powszechnie uznawanych mara'akate twierdził, że w gminie San Andre Cohamiata jest ich dziewięciu, jeden na osiem do dziesięciu rancz, co, jego zdaniem, nie odbiegało od normy. Ale nie należy zbytnio ufać także i tym szacunkom, gdyż określenia ,,mara'akame" używa się ogólnie na oznaczenie osobników na różnych etapach pięcioletniego okresu przygotowawczego, wymaganego dla w pełni dojrzałego szamana-kapłana.
Na każdym z pięciu terytoriów Sierry Huiczoli działa kilkunastu uznanych mara'akate, cieszących się wielkim prestiżem, kierujących ceremoniami rocznego cyklu religijnego. W czasie ceremonii ich głównym zdaniem jest wyrecytowanie ogromnego sakralnego korpusu mitów, co zajmuje co najmniej kilka dni i nocy. Naczelny mara'akame uczestniczy też w składaniu ofiar w roli kapłana głównego regionalnego tuki. I oczywiście mara'akame prowadzi pielgrzymów w czasie dorocznej podróży do Wirikuta.
Sposób wyboru mara'akame nie jest do końca jasny; jednakże pojawiają się różne ,,tendencje", które w późniejszych studiach mogą stać się podstawą uogólnień. Na przykład, chociaż urząd ten, zdaniem informatorów i według literatury przedmiotu, nie jest dziedziczny, okazuje się, że występuje w obrębie poszczególnych rodzin, nieraz w przemiennych generacjach. Jedynie długotrwałe obserwacje umoż­liwiłyby rozpoznanie poziomu i stopnia odwzorowań. Mara'akame może zostać każdy, niezależnie od płci, choć kobiety stosunkowo rzadko, obecnie wiadomo co najmniej o jednej praktykującej mara'akame, w przeszłości było ich więcej. Informatorzy wskazują na dalsze tendencje - mara'akame zwykle jest sierotą (to znaczy nie ma ojca) i często jest najmłodszym dzieckiem albo jedynakiem. Według Eliadego (1994), są to typowo szamańskie cechy. Ale przede wszyst­kim mara'akame musi dysponować określonymi cechami osobowości. Niezbędna jest duża inteligencja, siła i wytrwałość. Wspomniana wyżej szamanka śpiewała bez przerwy przez trzydzieści sześć godzin, co najwyraźniej nie jest dla mara'akate niczym nadzwyczajnym. W czasie pejotlowych łowów wszyscy mara'akate muszą obywać się bez snu, jeść i pić jedynie niezbędne minimum, dokonując jednocześnie ogrom­nego wysiłku fizycznego. Kandydat na mara'akame powinien mieć doskonałą pamięć, zdolną do przyswojenia niewiarygodnej liczby pieśni, mitów i hymnów. Sukcesy w uzdrawianiu możliwe są dzięki wielkiej wrażliwości na problemy grupy i dogłębnej znajomości psy­chologii, stosunków społecznych i medycyny. Od adepta wymagane jest odpowiednie duchowe nastawienie, gotowość do porzucenia fizy­cznych i materialnych radości, osiąganych przez innych, na rzecz życia pełnego intensywnego poświęcenia i służby religijnej. Niezwykły prestiż społeczny i poczucie wyjątkowości, jakimi cieszy się mara'akame, wynagradzają wiele z wymaganych wyrzeczeń. Jak to zwięźle ujął Ramon: ,,Mara'akame jest bogaty, bardzo bogaty, jest najbogatszym ze wszystkich ludzi, ale ma bardzo mało rzeczy. Jest biedakiem, ale jest bogaty".
Inną istotną cechą mara'akame jest samokontrola i równowaga psychiczna. Eliade (1994) wyróżnia u szamanów potrzebę psychicznej kontroli i panowania nad sobą, gdyż ta profesja wymaga ciągłego i intensywnego doświadczania niezwykłych stanów psychicznych, jak magiczna aktywność, transe i wizje. Eliade zwycięsko rozprawia się z potocznym poglądem widzącym w szamanach neurotyków, niezrów­noważonych epileptyków i tym podobnych. Wskazuje, że w czasie rygorystycznego treningu i przygotowania osobnik pierwotnie neuro­tyczny uczy się kontroli nad swym szaleństwem, manipulowania swymi skłonnościami do uzyskania wizji, napadów i stanów transowych i posługiwania się nimi dla dobra grupy. Nie można go więc uważać za ,,chorego", gdyż jego profesja wymusza zdrowie[41].
Eliade ukazuje szamana przede wszystkim w roli ,,łączącego" różne światy dla swego ludu. Podróżuje pomiędzy tym światem, podziemia­mi i niebem. Zmienia się w zwierzę, rozmawia z duchami, zmarłymi i bóstwami. Umiera i ożywa na nowo. Przynosi wiedzę z królestwa cieni, w ten sposób związując ludzi ze światem duchów i miejscami, do których niegdyś mieli dostęp, ale od których zostali oddzieleni.
Mara'akame, podobnie jak większość szamanów, zostaje wybrany przez duchy. Sposób wyboru jest typowy; wezwanie od jednego z bogów, zwykle Tatewari, przychodzi najczęściej do młodego chłop­ca, często sieroty, samotnego, niezwykłego jak na dziecko. Mit opi­sujący wybór chłopca, który został Słońcem, mógłby być charakterys­tyką chłopca wybranego na mara' akame.
Och, ten mały chłopiec coś wiedział. Cieszył się bardzo, że został wybrany, otrzymał znak. Po to został zrodzony. Inni nie wiedzieli tego, dlatego zostali odrzuceni. A on, właśnie on coś wiedział. Był sierotą. Nie miał ojca, tylko matkę. Był biedny. I zobaczcie, kim się w końcu stał - kimś największym na świecie. Był bardzo samotny, wędrował sam. Bardzo poważny. Z nikim nie rozmawiał. Bawił się tylko sam z sobą. Został wybrany do tego. Mógł jeść i bawić się czy spacerować po polach. Kochał swoją matkę, ale istniał tylko dla siebie. Niewiele mówił. Taki był. Spoglądał w głąb siebie.
Wezwanie przychodzi do chłopca spontanicznie w postaci wizji lub snu, bez żadnych fizycznych dolegliwości, bez deprywacji czy użycia narkotyków[42]. Ale od wezwania do pozytywnej odpowiedzi jest daleko i właściwe objęcie urzędu nie może nastąpić przed wkroczeniem w wiek średni.
Będąc jeszcze chłopcem czy młodzieńcem, kandydat na mara'akame zdobywa, podobnie jak większość jego współbraci, nieformalną wiedzę dotyczącą kwestii religijnych. Nie ma czegoś takiego jak terminowa­nie, chociaż może szukać wiedzy dotyczącej pieśni i mitów u innych, starszych mara'akate, zwłaszcza jeśli ma ich w rodzinie. Asystuje przy wielu seansach uzdrowicielskich i bierze udział w ceremoniach, często uczestnicząc w śpiewach i działaniach wstępnych. Wielu Huiczoli zdobywa głęboką wiedzę religijną, ale mara'akame musi opanować naprawdę ogromny korpus materiałów. Powinien cieszyć się szacun­kiem społecznym. Musi być poważany jako człowiek obdarzony intelektem, samokontrolą, umiejętnością wydawania właściwych są­dów i, dodatkowo, powinien umieć śpiewać, opowiadać i grać na skrzypcach. Równie pożądana jest zręczność plastyczna, gdyż to on sam dekoruje rogi jelenie, a jego rytualne dary ofiarne powinny być szczególnie dobrze sporządzone[43].
Człowiek, który pragnie zostać mara'akame, powinien przejść spe­cjalny pięcioletni okres próbny, podczas którego składa odpowiednie ofiary i raz w roku prowadzi grupy pielgrzymów w poszukiwaniu pejotlu do Wirikuta. Jego poświęcenie obejmuje porzucenie wszelkich miłostek i pięć lat wierności małżeńskiej. Odbywa częste posty i odmawia sobie soli i snu, zgodnie z poleceniami otrzymanymi w wizjach od Tatewari[44].
Z zostaniem mara'akame wiążą się dotkliwe niedogodności, dotyczy to zwłaszcza prowadzenia pejotlowych łowów; każda wyprawa jest bardziej wyczerpująca od poprzedniej, ponieważ z roku na rok ma­ra'akame ,,zbiera coraz więcej obciążeń swego ludu". Adept i jego otoczenie znajdują się w poważnym zagrożeniu, jeśli nie uda mu się dopełnić złożonego ślubu zostania mara'akame. Ci, którym się nie powiodło, mogą stać się czarownikami, ponieważ otrzymali pewną ilość mocy magicznej, ale nie okazali dosyć siły i wiedzy, by ją kontrolować. Stąd duże naciski, tak wewnętrzne, jak i zewnętrzne, na zakończenie raz rozpoczętego treningu. To, że niewielu spośród tych, którzy podjęli próbę, udało się osiągnąć sukces, związane jest z wielkimi wymaganiami intelektualnymi, psychicznymi i społecznymi sta­wianymi temu sakralnemu przywódcy Huiczoli[45].
ELEMENTY RYTUALNE[46]
Wśród Huiczoli, jak chyba wśród wszystkich głęboko religijnych ludów, liczba elementów rytualnych jest prawie nieskończona, niewie­le z nich jest niepodzielnych. Prawie zawsze można rozłożyć je na pomniejsze i drobniejsze działania składowe. Dlatego odwołam się tu do zasady wyboru, którą posługuję się w tej książce - rozpatrzone zostaną tylko te rytuały, które najbardziej zbliżone są do kompleksu jeleń-kukurydza-pejotl.
Szczególnie ważne są trzy rytuały związane z ogniem: okrążanie, oczyszczenie i karmienie. Okrążanie ognia odbywa się przez obejście rzędem ognia od lewej do prawej (odwrotnie do ruchu wskazówek zegara), pod przewodem mara'akame. Niezależnie od okoliczności obecni postępują w ustalonym porządku. Motyw uporządkowania i rozłożenia pojawia się wciąż na nowo i jest ściśle związany z po­czuciem równowagi i tego, co właściwe. Przyczyna obchodzenia ognia wkoło została tak wyjaśniona przez Ramona:
Wszyscy tworzymy krąg wokół Tatewari. Ten, kto chce mieć więcej życia, kto chce ukazać swą miłość do Tatewari, kto chce go dobrze uczcić, krąży wokół Tatewari. A dlaczego go czcimy? Ponieważ jest Ogniem, ponieważ jest Pierwszym Mara'akame. To on był tutaj, kiedy narodziło się Słońce, on nauczył wszystkiego Dawnych Ludzi. Popro­wadził ich w podróż do Wirikuta. Dawał ciepło i gotował naszą żywność.
Innymi słowy, rytuał okrążania jest aktem wdzięczności, miłości i poważania, podobnie jak przyklęknięcie ze złożonymi rękami w na­szym przypadku. Tatewari może też nas oczyścić i odnowić. Pejotlowi pielgrzymi i wszyscy, którzy chcą osiągnąć stan czystości, przesuwają ponad ogniem swe ubrania, wywracając mankiety i kieszenie. Ma­ra'akame może omieść ich świętymi piórami, strzepując zgromadzoną nieczystość do ognia, gdzie zostaje zniszczona. Ten rytuał także zostaje odprawiony w czasie ,,spowiedzi" poprzedzającej łowy pejotlowe (opisanej w rozdziale czwartym), kiedy wszelkie seksualne wykroczenia zostają ujawnione, aby mara'akame mógł zmieść je do ognia. Wówczas zawiązuje węzły na sznurku, po jednym za każdy występek, i paląc w ogniu, niszczy je, tym samym przywracając spowiadającemu się stan rytualnej czystości i niewinności.
Karmienie Tatewari' można uważać zarówno za komunię, jak i za ofiarę, mieści się bowiem w obu tych kategoriach. Niewielka część tego, co zostaje zjedzone, wypite lub użyte w czasie sakralnych misji poza domem, takich jak polowanie na jelenie albo poszukiwanie pejotlu, zostaje przechowana i dzielona z Tatewari po powrocie. Dodatkowo Tatewari ofiarowuje się gałązki pochodzące z miejsca docelowego podróży, po powrocie na terytorium macierzyste; to także określa się jako żywienie Tatewari[47].
Rytuały dzielenia się i komunii występują powszechnie u Huiczoli i podczas każdej niemal ceremonii uczestnicy rozdzielają jedzenie dla wszystkich. W czasie pejotlowych łowów kładzie się na to szczególny nacisk - wszystko, co ktoś bierze do ust, powinno być dzielone trzykrotnie: po trochu dla każdej ze stron świata i środka, dla Tatewari" i dla każdego z obecnych[48]. Można dzielić się zwyczajnie i z radością, jak w czasie uczt, może to też mieć skrajnie sformalizowany charakter, jak podczas pejotlowych łowów, kiedy każdy z uczestników uważnie wybiera najwspanialszy okaz pejotlu ze swoich zbiorów i wkłada po kawałku do ust współtowarzyszy. Ten sam wzorzec często pojawia się
 
w wielu postaciach. Dzielenie się to podstawa funkcjonowania; według Ramona - ,,robimy to, ponieważ teraz jesteśmy jednością, teraz jesteś­my zgodni". ,,My" odnosi się do Tatewan, stron świata, pejotlu--jelenia, mara'akame i peyoteros, gdyż wszyscy tworzą na mocy rytuału krótkotrwałą wspólnotę (communitas).
Ofiary przyjmują wiele postaci; wspomniano już o najbardziej dramatycznej ofierze zwierzęcej w czasie głównych ceremonii. Dodat­kowo też można uznać za ofiarę przeróżne posty i ślubowania składane przy różnych okazjach. Wszyscy udający się na pejotlowe łowy nie jedzą soli od chwili rozpoczęcia przygotowań do podróży aż po koniec ceremonii pory suchej. Zarówno kandydat na mara'akame, jak i wszys­cy peyoteros zobowiązują się przez jakiś czas nie odbywać pozamałżeńskich stosunków seksualnych, podobnie jak w czasie polowania na jelenie. Jest to poważne wyrzeczenie ze strony kochliwych i nie­skrępowanych Huiczoli. Pielgrzymi pejotlowi odmawiają sobie, z wy­jątkiem niezbędnego minimum, żywności, snu, mycia, wody i od­poczynku w czasie tego uciążliwego przedsięwzięcia. Nawet ci, którzy pozostają, związani są takimi samymi ograniczeniami spożycia soli, stosunków i obfitych posiłków.
Zwykłe ofiary mają postać niezliczonych przedmiotów sakralnych, jedzenia, napojów ofiarowanych bóstwom xiriki: do najczęściej wy­stępujących należą nawa, bulion z jelenia, tamale z jelenia, pejotl, czekolada, świece, monety, wotywne tykwy, tytoń, kukurydza, święte strzały, pióra, sakralna woda i tkaniny.
Innym powszechnym działaniem rytualnym jest ,,ustalanie" czterech stron świata i środka (zwykle góry, czasami góry i dołu). Można to robić, wskazując ceremonialnymi piórami w cztery strony świata i ku środkowi albo przez rozpryskiwanie lub rozrzucanie napojów bądź pokarmów w każdym z kierunków. Gest bardzo podobny jest do okadzania, czasami jest to zrobienie znaku krzyża w powietrzu czy na ciele człowieka. W czasie pejotlowych łowów, na przykład, rośliną dotyka się czterech stron ciała (czoła, oczu, gardła i piersi), co bardzo przypomina chrześcijańskie przeżegnanie się, choć nie może być interpretowane jako w jakikolwiek sposób z nim związane[49].
Możliwe są różne interpretacje znaczenia stron świata w religii Huiczoli. Strony świata od dawna intrygowały indiańskie kultury Ameryki Środkowej i Północnej. Również Huiczole wierzyli, że cztery święte orzechy podtrzymują krańce świata i zapobiegają spadnięciu słońca na ziemię. Dodanie środka do czterech stron świata praw­dopodobnie wynika, albo co najmniej odnosi się, do świętej liczby Huiczoli - pięć. Oczywiście ta orientacja na strony świata wyraża się w wielu postaciach, owocując powtórzeniami i przeplataniem się tak charakterystycznym dla rytuałów i wierzeń. Na przykład Huiczole rozpoczynają rozpalanie ognia od ułożenia na krzyż dwóch polan wzdłuż osi wschód-zachód i północ-południe. W środku, w miejscu przecięcia się drewienek, wygrzebują dołek w ziemi. Pielgrzymi nazywają go ,,dołem świata". Jest to wejście do centrum, którym wychodzą i powracają Dawni Ludzie. Można uznać to zainteresowanie centrum za manifestację wszechobecnej axis mundi, słupa przenikające­go wszystkie poziomy kosmosu, tematu, który dotyczy wszystkich szamanów świata, gdyż w czasie magicznych lotów wstępują i zstępują po tym słupie. Albo, idąc za sugestią dotyczącą profesjonalnego zainte­resowania szamana pozostawaniem w stanie równowagi pomiędzy dwo­ma przeciwstawnymi punktami - to znaczy w centrum - symbolika środka jest tu obecna w związku z łączeniem poziomów kosmosu.
Z drugiej strony na całym świecie występują rytuały, których celem jest ściślej ujmowane ,,umiejscowienie", ,,lokacja" i rytuały Huiczoli dotyczące stron świata mogą do nich należeć. Takie rytuały strukturyzują i określają kosmos, który w przeciwnym wypadku byłby nieogra­niczony i chaotyczny, i posuwają się poza zwykłe wytyczenie granic; w tym przypadku umiejscawiają Huiczoli w środku wszystkiego. Moż­liwe, iż ten rytuał - podobnie jak uważne ustawianie poszczególnych jednostek w określonym porządku w przypadku procesji rytualnych, składania ofiar na właściwym miejscu przed bogami - prowadzi do stanu spoczynku w rozumieniu dopełnienia i sprecyzowania. Może analogi­czne doświadczenie skłoniło Levi-Straussa do stwierdzenia:
Ta potrzeba porządku leży u podstaw myślenia, które nazywamy prymitywnym [...].
Można by nawet powiedzieć, że to właśnie czyni ją świętą, gdyż przez usunięcie jej, choćby w myśli, uległby zniszczeniu cały porządek świata; tak więc zajmując należne sobie miejsce, przyczynia się ona do utrzymania tego porządku [1969a, s. 20, wyd. oryg. 1962].
W przypadku Huiczoli analizę Levi-Straussa należy odnieść tak do ludzi, jak i do bogów. Inny, związany z tym przykład można znaleźć u Mary Douglas (1966), która rozważa sens czystości osiąganej przez przestrzeganie właściwego porządku rzeczy. Reorganizujemy nasze środowisko, aby odpowiadało naszym ideom, aby osiągnąć jedność doświadczenia. To, co jest nie na miejscu, jest skażone i nieczyste.
 Wynika z tego, że układanie rzeczy na właściwym miejscu powinno być istotnym rytuałem ustanawiającym ich sakralność.
Okrążanie ognia i ustalanie czterech stron świata i środka to najczęściej odprawiane rytuały Huiczoli, czasami pełniące funkcje ,,wypełniacza" - łączącego koniec jednej części ceremonii i początek następnej. Rytuały te otwierają i zamykają główne ceremonie, wiążą ich części i umożliwiają działania w przypadku niezręcznych przerw, kiedy nie wiadomo, co ma dalej następować.
Główne rytuały religijne Huiczoli obejmują śpiewy, tańce, melorecytacje i modlitwy. Śpiewy i recytacje występują w każdej ceremonii; każdy może śpiewać, akompaniując sobie i pozostałym na skrzypcach, gitarze czy grzechotką, i każdy może tańczyć. Często mara'akame zdradza szczególne uzdolnienia w tym kierunku i on kieruje działania­mi, ale wszyscy Huiczole zdają się dobrze znać wszystkie pieśni i opowieści, z których żadna nie ma świeckiego charakteru. Czasami mara'akame, siedząc na swym świętym krześle wspomagany przez jednego bądź dwóch asystentów, recytuje mity, które uzasadniają i wyjaśniają odprawiane ceremonie; w tych przypadkach uczestnictwo jest mniej powszechne i ton bardziej oficjalny. Czy występuje tu coś, co można by określić jako ,,modlitwę", pozostaje kwestią otwartą. Pojawia się komunikacja ustna między człowiekiem a bóstwami, ale nie w postaci błagania, a związany z nią nastrój, choć zwykle podniosły, nie wynika z pokory czy lęku. Nasze określenie ,,modlitwa" powinno być zastąpione raczej ,,inwokacją", ,,podziękowaniem" czy ,,komunikacją". Huiczole posługują się hiszpańskimi terminami, w ro­dzaju ,,adoracja" i ,,uczczenie", niewłaściwymi dla wyjaśnienia natury ich działań. Mówimy więc o ,,modlitwie" z braku lepszego terminu.
Inną formą odnoszenia się do bogów jest ,,stanie się bogami" reprezentujące najintensywniejszą z możliwych formę komunikacji między ludźmi a istotami nadprzyrodzonymi. Zostanie ona później wyczerpująco omówiona. Stale będą występować problemy seman­tyczne, gdyż zbyt wiele elementów życia religijnego Huiczoli wymyka się zachodniej terminologii, opierając się na całkowicie odrębnych przesłankach i celach.
SAKRALNE PRZEDMIOTY I PARAFERNALIA RELIGIJNE
Huiczole wznoszą dwa rodzaje budowli o charakterze religijnym - małe kapliczki, xiriki (lokalne lub rodzinne domy boga) i tuki (świątynie regionalne). Xiriki przypomina zwykły dom Huiczoli; w obrębie rancza może być ich kilka. Tu składa się ofiary i przechowuje dusze zmarłych krewniaków, powracające w postaci kryształów gór­skich; tutaj można znaleźć naczynia ze świętą wodą, ofiary, rogi i ogony jeleni, instrumenty muzyczne, laski urzędników i tym podob­ne. Najwidoczniej sakralność xiriki nie zostaje naruszona przez obec­ność obcych, ponieważ układa się w niej gości na nocleg. W xiriki nie ma żadnych sprzętów poza niwetari, czyli ceremonialną półką, która może służyć za ołtarz do układania świętych przedmiotów i ofiar. Ofiary można też przywiązywać do ścian i dachu. Drzwi do xiriki zwykle wychodzą na wschód. Na samotnych ranczach xiriki służą do odprawiania wszelkich ceremonii poświęconych każdemu z bogów, ale w większych centrach gminnych, gdzie występują tuki, każda kaplicz­ka jest poświęcona tylko jednemu bóstwu.
Tuki[50] zbudowana jest na tym samym planie co xiriki, choć jest znacznie większa, zwykle o średnicy 9-12 m. Na terytorium Huiczoli jest ich około piętnastu do dwudziestu, podczas gdy lokalne xiriki można liczyć na setki. W czasie dużych ceremonii na szczeblu gminnym po wschodniej stronie tuki wznosi się kilka ustawionych w półkolu tymczasowych xiriki. Głównym opiekunem tuki jest Tatewari, którego ognisko znajduje się pomiędzy wschodnim wejściem do świątyni a ,,świętym dołem" w środku. Śpiewając we wnętrzu tuki, mara'akame staje tak, by ogień płonął między nim a wschodzącym słońcem, co przedstawiać ma odległość niezbędną dla utrzymania słońca na jego orbicie.
Na szczycie tuki i xiriki umieszczone są rogi Kauyumari. Śpiewając wewnątrz budynku, mara'akame kontaktuje się z bóstwami za pośred­nictwem rogów, które są umieszczone ,,tak, by można było słyszeć, co mówi Kauyumari, i postępować zgodnie z jego poleceniami, ponieważ bez tego mara'akame byłby pogrążony w mroku, tam, w środku".
'Uweni, czyli szamańskie krzesło, służy mara'akame za ,,sakralne miejsce" w czasie ceremonialnych recytacji. Jest to okrągły stołek z oparciem wyłożonym skórą jelenią wyszywaną wzorem przedsta­wiającym ,,kwiat" o pięciu płatkach, który symbolizuje pejotl. Krzesło zrobione jest z bambusowych włókien przymocowanych do ramy kauczukiem. Siedząc na krześle, mara'akame wpatruje się w ogień i otrzymuje wizje od Tatewari. Aby ułatwić rozmowę, Huiczole stawiają identyczne, miniaturowe ,,krzesełka" dla bogów i przed nimi kładą dary ofiarne.
Krzesło ma dodatkową moc, ponieważ jego cztery podpórki wyko­nane są z gałęzi czterech różnych rodzajów drzew; na zmianę używa się ,,słabego" i ,,twardego" drzewa, co tworzy pełny krąg łączący te przeciwne właściwości w zharmonizowaną całość. 'Uweni jest jedy­nym tutejszym, i z reguły jedynym w ogóle, meblem Huiczoli. Mara'akate, wędrując po różnych ranczach, aby prowadzić ceremonie, niosą swe krzesła na plecach. Ich pomocnicy czasami siedzą na bambusowych stołkach bez oparcia. Takwatsi (Kauyumari) to koszyk, w którym mara'akame trzyma swe ,,utensylia" - podłużny, pleciony koszyk z przymocowaną pokrywką, o wymiarach 30x7,5x10 centy­metrów, wystarczająco duży, by pomieścić pióra i strzały.
Pióra czy też ceremonialne strzały mara'akame (muvieri), podobnie jak takwatsi i 'uweni, mają swe świeckie odpowiedniki, prawie iden­tyczne z sakralnymi przedmiotami. Zwykłe strzały mają lotki z po­spolitych piór, podczas gdy ceremonialna strzała ma przytwierdzoną wiązkę jastrzębich, orlich albo indyczych piór. Do piór przymocowuje się też przedmioty mocy, takie jak grzechotki grzechotników czy miniaturowe ścięgna jelenie. Strzały używane są w rytuałach oczysz­czenia i do uzdrawiania.
Pełny komplet wyposażenia mara'akame liczy dziesięć strzał: pięć dużych na ceremonię pieśni i pięć małych do uzdrawiania. Podobnie jak większość świętych przedmiotów, one także w dawnych czasach były ,,ludźmi".
Zdolność przebijania sugeruje, że strzały mają wielofunkcyjną czy też ogólną moc. Na przykład w celach ochronnych wsuwa się je pod opaski do włosów kobiet czy dzieci. Pozostawia się je w świętych miejscach, jak Wirikuta, jaskinie, wodopoje i dachy tuki i xiriki; Huiczole posługują się nimi do wyrażenia obecności Kauyumari. Mara'akate mogą strzała­mi sprowadzać deszcz albo odczyniać zaklęcia czarownika. Strzała jest bezpośrednio identyfikowana z rogami Kauyumari. Jak mówi mit, rogi wyrosły na czole Kauyumari, kiedy Tatewari położył na nim swe ceremonialne strzały - poprzez nie Kauyumari kontaktuje się z Tatewari. Oczywisty jest związek pomiędzy strzałami i piórami a sym­boliką lotu, tak często obecny w kompleksie szamanistycznym.
Jednym z najbardziej znaczących aspektów każdej religii jest for­mułowany przez nią światopogląd, zarówno głoszony bezpośrednio, jak i ukryty. Jest to najbardziej widoczne w głównych rytuałach, zwłaszcza poprzez organizujące się wokół nich symbole. Zajmę się więc jednym z rytuałów, mianowicie pejotlowymi łowami, by zbadać zdarzenia, z których się składa, i ostateczne znaczenie, jakie niesie poprzez symbole jelenia, kukurydzy i pejotlu, tak silnie w nim obecne.
 


Rozdział IV
PEJOTLOWE ŁOWY JAKO WYDARZENIE
 
 
I tak istnieje jedność, której pragnęli Uru 'Tsata i Tsinurawe, pod takimi imionami bowiem wzywamy ich za pośrednictwem Tatewan, chcemy złożyć im ofiary, by wiedzieli wszystko, by widzieli wszystko takie, jakie jest. Ponieważ oni to lubią, bardzo lubią nasze opowieści, nasze symbole, nasze zwyczaje, wszystko. Nie obchodzi nas, czy oni są innej rasy. Obchodzi nas, że są częścią nas, że stali się poprzez nas rdzennymi Huiczolami z Meksyku.
Ramon Medina Silva
 
Centralną ceremonią religijnego kalendarza Huiczoli są pejotlowe łowy, kluczowe wydarzenie jednoczące Huiczoli ze sobą, z ich bóst­wami i spajające w jeden kompleks jelenia, kukurydzę i pejotl. Opisane tu pejotlowe łowy prezentowane są z dwóch punktów widzenia: mojego własnego jako uczestnika i obserwatora (w 1966) oraz mitycz­nego przypadku podanego przez Ramona. Szczegółowy opis polowania na pejotl można znaleźć w pracach Lumholtza (1902), Zingga (1938), Fursta (1972b) oraz Beniteza (1968a i 1970)[51]; główne zbieżności i niezgodności między niniejszą wersją a podanymi przez Fursta i Zingga zostaną tu zaznaczone. Pamiętając o różnicach w czasie, przygotowaniu i kulturowym podłożu autorów oraz różnych ma­ra'akate zaangażowanych w opisywane ceremonie, można uznać pejot­lowe łowy za ceremonię w dużym stopniu niezmienną. Do materiałów dołączyłam też pewne poprawki i reinterpretacje dokonane w czasie wizyty Ramona w Los Angeles w 1971 r.
Moje własne obserwacje podaję w pierwszej osobie jako specyficzne i subiektywne. Bardziej oficjalny opis w trzeciej osobie, sugerujący niezależny od czasu, obiektywny i generalizujący ton, byłby tu mylący.
Pejotlowe łowy to skomplikowane wydarzenie trudne do zrozumienia w pełni, nawet jeśli ktoś spędził całe życie na badaniu Huiczoli. Rzeczywiście, przy pierwszym uczestnictwie budzi tyleż pytań, co odpowiedzi na nie. Poza tym, trudno wówczas rozsądzić, co jest typowe, a co nie. Mój opis pejotlowych łowów przedstawia chrono­logiczny, szczegółowy zapis wydarzeń, których byłam świadkiem lub w których uczestniczyłam osobiście. Próbowałam kłaść nacisk na samą grupę pielgrzymów biorących w nich udział, motywy ich wędrówki, związki między nimi, ich nastroje i motywacje[52].
Przekazany przez Ramona tekst ,,Kiedy mara'akame gra na bębnie i wyprawia dzieci do Krainy Pejotlu" jest mitycznym opisem pielgrzym­ki. Ten raczej długi tekst jest cenny także z innych powodów. Po pierwsze, podaje opis ,,wewnętrznej mapy" Huiczoli, poznawczego i przestrzennego planu przekazywanego z pokolenia na pokolenie; po drugie, zawiera niektóre z uczuć, pragnień i doświadczeń mara'akame w czasie ceremonii. W końcu zaś ściśle odpowiada przebiegowi łowów i wyjaśnia wiele z rzeczywistych wydarzeń, których byłam świadkiem. Druga część tekstu nie jest mitem per se, lecz wyjaśnieniem, ,,jak zmieniają się nazwy w trakcie Pejotlowej Podróży". Zawiera informa­cje krytyczne w stosunku do interpretacji ogólnego znaczenia pejot­lowych łowów podanej w rozdziałach piątym i szóstym.
Pewne kwestie związane z tekstem Ramona wymagają wyjaśnienia. Przede wszystkim wersja ta została podyktowana przez Ramona, kiedy ciągle jeszcze był nowicjuszem, któremu brakowało jednego roku do zakończenia swego przygotowania. W stwierdzeniach, takich jak: ,,Tam będę to robił; mam dobre serce; będę strzegł ich dobrze", antycypuje swoje obowiązki czy działania w przyszłych podróżach pejotlowych. W micie podejmuje magiczną podróż odtwarzającą przy­szłą podróż rzeczywistą. Zarazem jako mara'akame zapewnia siebie i swój lud o własnej wierze i determinacji. W tekście porównuje się do Pierwszego Mara'akame Dawnych Czasów, łącząc swoją obecną i przyszłą rolę. Rozmywa czas i miesza to, co pierwotne, archaiczne, mityczne, z mającym nadejść światem końca czasów, daje sobie i słuchaczom poczucie odwiecznej natury tych rytów.
Inną wartą uwagi cechą, odróżniającą ten tekst od innych mitów i pieśni, jest jego niezwykła dosłowność. Jak stwierdzono wcześniej, w większości mitów rzadko wymienia się nazwy miejsc, bóstw i świę­tych obiektów, gdyż przeciętny dorosły zna je bardzo dobrze i uznaje za zbyteczne, a nawet uciążliwe, ciągłe powtarzanie ich w toku opowieści. Opowiadający może przechodzić do interesujących go fragmentów bez zwracania uwagi na ich porządek chronologiczny, ale w tym wypadku Ramon mówił do pięcioletnich i młodszych dzieci, które otrzymywały swoje pierwsze objawienie ,,istoty Huiczola". Dlatego Ramon przekazywał mit w sposób chronologiczny, uważnie podając detale, wyjaśnienia i tłumaczenia. Posługuje się więc mniej alegorycznym, mniej mglistym, za to bardziej precyzyjnym stylem niż styl, którego wymaga pozostała literatura ustna Huiczoli. Ramon nie chciał pozostawić żadnych niedomówień, stąd obecność takich stwier­dzeń, jak: ,,robimy tak, gdyż nasi przodkowie podróżowali w ten sposób"; ,,idziemy po ich śladach, aby nasze tradycje nie zginęły"; ,,zbieramy pejotl i dlatego możemy mieć życie", i tym podobne. W pewnym momencie, na przykład, narrator opisuje, jak mała dziew­czynka w czasie lotu traci skrzydło, a mara'akame zastępuje je nowym, tak by mogła dołączyć do pozostałych dzieci-ptaków. Gdyby do opisu tego zdarzenia posłużył się zwykłym stylem, brzmiałoby to tak: ,,Wzleciała. Nie, to nie było dobrze. Czegoś brakowało, coś spadło w dół. On zamienił to, mówiąc: »Zostań taka jaka jesteś, aby być podobna«. Ona odparła: »Ci, którzy są na swoim miejscu, robią tak«. Jego serce było dobre".
Mit odnosi się do centralnej części ceremonii Bębna i Kalebasy, która jest czymś w rodzaju święta pierwszych plonów, odprawianym przed pejotlowymi łowami, aby ,,dzieci mogły wszystko zrozumieć". Ma ona miejsce w czasie pory suchej, zwykle późną jesienią, kiedy kukurydza wciąż jest zielona, ale dojrzewają dynie. Mara'akame gra wówczas na bębnie, uderzając palcami w membranę z jeleniej skóry, podczas gdy jego pomocnicy śpiewają. W czasie pieśni ,,przekształca" dzieci w stado ptaszków i prowadzi ich w magicznym locie z Sierry do krainy pejotlu. Rząd dzieci-ptaków symbolizowany jest przez sznurek z włókna, do którego przywiązano kłębki bawełny, po jednym dla każdego dziecka. Jeden koniec sznurka przymocowany jest do bębna, drugi do świętego krzesła Kauyumari, na którym siedzi mara'akame.
Ramon przygotowywał mnie do łowów pejotl owych latem 1965 i 1966 roku. Rozumienie samego wydarzenia i następnie kompleksu symbolicznego jeleń-kukurydza-pejotl, do jakiego doszłam, wynikało z mojego udziału w łowach oraz obszernych przygotowawczych nauk [img=2x724]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image002.gif[/img]i późniejszych wyjaśnień i interpretacji podanych przez Ramona. Niezależnie od tego, że słuchałam o pejotlowych łowach przez ponad rok, zanim wzięłam w nich udział, i że czytałam o nich, widziałam wiele bardzo zaskakujących rzeczy. Z drugiej strony wiele kwestii przekazanych w mitach nie miało dla mnie żadnego sensu, póki sama nie wzięłam udziału w łowach. Bez tej kombinacji mitologii, inter­pretacji i uczestnictwa całe wydarzenie byłoby dla mnie niezrozumiałe. Dlatego podaję zarówno mój opis pejotlowych łowów, jak i mityczną wersję Ramona, które razem wzięte dają pełny obraz wydarzenia oraz przybliżają jego znaczenie i interpretację - nieosiągalną, gdyby każdy z tych elementów rozważać osobno.
Jak wspomniano wcześniej, inni antropologowie, którzy pracowali z Huiczolami, nie wzięli udziału w podróży, być może dlatego, że w tych rytuałach nie ma miejsca dla obserwatorów. Odniosłam wraże­nie, że Ramon rozwiązał problem, co zrobić z obcymi, dopiero po wyruszeniu przez nas w drogę do Wirikuta. Impulsywnie, jak się zdawało, zaprosił Fursta i mnie do wypicia Świętej Wody i zobaczenia Świętej Ziemi razem z innymi pielgrzymami, w chwili gdy dotarliśmy do Wirikuta. Odtąd zniknęły bariery dzielące ,,nas" od ,,nich" i nasze uczestnictwo stało się pełne i właściwe. Nie byliśmy już zwolnieni od rytualnych zakazów i nakazów, które obowiązywały innych pielgrzy­mów. Nie zapewniono nam przywileju zajmowania się przede wszyst­kim naszą pracą. Przedtem mieliśmy czas na zmianę filmu, robienie notatek, posługiwanie się magnetofonem i zadawanie pytań, ale po wypiciu Świętej Wody Ramon traktował nas jak niedoświadczonych Huiczoli, którzy potrzebowali cierpliwości, poganiania, karcenia i przypominania. Po raz pierwszy Ramon zdawał się bardziej zaintere­sowany tym, że ,,dobrze nauczyliśmy się naszej lekcji", niż tym, byśmy dokonali dobrego technicznie i właściwego zapisu religii Hui­czoli. W Wirikuta byliśmy więc aktywnymi adeptami, a nie biernymi obserwatorami, i w związku z tym wiele od nas wymagano. Jak zwykle, Ramon był grzeczny, ale nie pobłażliwy.
Co roku grupy pielgrzymów wyruszają z całego kraju Huiczoli dla indywidualnego i zbiorowego dobra. Podróż odbywa się w czasie pory suchej, pomiędzy październikiem i lutym. Musi następować po cere­monii Bębna i Kalebasy i poprzedzać wiosenne ceremonie sprowadza­nia deszczu. Teoretycznie, im więcej podróży, tym lepiej, ale praktycz­ne ograniczenia zmniejszają liczbę grup. Przede wszystkim taka wyprawa jest droga. Trzeba zbierać i przygotowywać ceremonialne ofiary. Rodzina zostająca w domu musi cały czas podtrzymywać płonący ogień, co wymaga dużych zapasów paliwa. Trzeba też zabrać ze sobą zapasy pożywienia i, o ile to możliwe, pielgrzymi powinni nosić nowe, wspaniałe ubrania. (Nie można natomiast uważać za ,,wydatek" pobytu z dala od pól w czasie, kiedy uprawy nie wymagają opieki). Innymi niedogodnościami wyprawy są zakazy dotyczące za­równo tych, którzy cierpią niewygody podróży, jak i tych, którzy pozostają w domu. Na przykład nie wolno im jeść soli, myć się, odbywać stosunków seksualnych, najadać się do syta czy spać dłużej. Kompania tworzy się raczej nieformalnie, podobny charakter ma wybór przewodnika. W odpowiedniej porze roku ci, którzy chcą iść do Wirikuta, zawiadamiają innych i razem decydują się na odpowiadają­cego im przewodnika, niekoniecznie pochodzącego z ich stron, grupy krewniaczej czy rancza, choć zwykle pielgrzymi są sobie bliscy czy to w kategoriach geograficznych, czy genealogicznych.


MOJA WERSJA PEJOTLOWYCH ŁOWÓW
Uczestnicy pielgrzymki
Ramon, Lupe i jej siostrzenica Lucia mieszkali na małym ranczo na obrzeżach Guadalajary, kiedy jeden z pielgrzymów zszedł z Sierry i poprosił, by Ramon poprowadził grupę do Wirikuty, w grudniu 1966 r., za kilka tygodni. Ponieważ w górach wiedziano, że Ramon wybiera się w podróż, i w poprzednich wyprawach zyskał sobie reputację zdolnego i udanego przewodnika, był poszukiwany przez swoich krewniaków i znajomych, którzy zgromadzili odpowiednie środki i pragnęli odbyć podróż.
Sama grupa, hikuritdmete, czyli ,,towarzysze pejotlowi", liczyła sobie 13 osób razem z czwórką tych, którzy ,,zostali z tyłu", ale jednak byli uczestnikami, oraz dwóch amerykańskich antropologów, Fursta i mnie. (Według Lumholtza [1902, s. 127], zwykle liczba pielgrzymów waha się między ośmioma a dwunastoma). Pielgrzymi przybyli na ranczo Ramona kilka dni przed wyznaczonym odjazdem. Według Ramona i Lupe, grupa była najzupełniej typowa, składała się z uczest­ników w różnym wieku i różnej płci, różne były też powody, jakie skłoniły ich do odbycia podróży[53].
Poza Ramonem i Lupe pozostali uczestnicy pielgrzymki zostali scharakteryzowani  poniżej.  Ich wiek można ocenić tylko w przy[img=2x294]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image003.gif[/img][img=2x717]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image004.gif[/img][img=2x127]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image005.gif[/img]bliżeniu, a hiszpańskie, czyli chrzestne, imiona zostały tu podane jedynie dla wygody, gdyż w czasie podróży w żadnym razie się ich nie używa. Wszystkie imiona poza Ramonem i Lupe zostały zmienione.
Francisco miał ,,mniej więcej osiemdziesiąt lat". Wiek, jaki nam podawał, wahał się między 70 a 110; wahania zdawały się zależeć od tego, na co kładł nacisk w danej chwili: albo że nie jest jeszcze tak stary, albo że przecież tyle już przeżył. Niezależnie od wieku był energiczny, gibki, szczupły, zadziwiająco dobrze władał swym ciałem, układając się na niewiarygodnie małej przestrzeni, by potem zerwać się z gracją i precyzją. Skakał i przebierał nogami, przyprawiając pozosta­łych o śmiech, i dzięki niemu w drodze przeżyliśmy wiele wesołych momentów. Musiał być bardzo biedny, nie miał żony, która wyszyłaby jego strój i jego manta, spodnie i koszule uszyte były z worków po mące, jak zdradzały widoczne na nich napisy. Zdecydował się na podróż do Wirikuta, kiedy w poprzednim roku jedna z jego krów padła rażona piorunem. Miało to być przesłaniem od Tatewan, gdyż mimo swego podeszłego wieku i pobożności Francisco nigdy nie był w Wirikuta. Był więc jednym z primeros, czyli matewame (l.mn. matewamete) - pielgrzymem, który po raz pierwszy wędruje do Wirikuta, dla którego podróż taka jest bardzo ważna. Nigdy potem nie jest ona tak niebezpieczna, ponieważ ten, kto nigdy nie był w Wirikuta, łatwo może stracić tam duszę i mara'akame musi szczególnie uważać na. primeros.
Sebastian był szwagrem Lupe, ojcem jej dwóch siostrzenic, Victorii i Lucii, prawdopodobnie miał czterdzieści pięć lat. Victoria zeszła wraz z Sebastianem z jego rancha w Sierra. Przyczyny, które skłoniły Sebastiana do podróży, były złożone. Niepokoił się o Lucię, która okazywała oznaki odchodzenia od tradycyjnej kultury, miał nadzieję, że skłoni ją do towarzyszenia sobie i Victorii w podróży. Był wykształ­conym, poważnym człowiekiem, powściągliwym w uczuciach. Była to jego ósma wyprawa, co wskazywało, że w młodości chciał zostać mara'akame, ale mu się nie udało. Bał się, że stanie się czarownikiem albo że zostanie doprowadzony do szaleństwa przez czarowników, takie bowiem niebezpieczeństwa groziły temu, kto zaczął próby, lecz nie osiągnął statusu mara'akame. Pragnąc wykazać się odwagą w oczach własnych i współtowarzyszy, Sebastian był głęboko zaan­gażowany w rytuał odbywanej pielgrzymki.
Carlos, prawdopodobnie czterdziestopięciolatek, był stryjem Ramo­na i starszym rancza Las Cuevas, z którego pochodziła większość pielgrzymów. Carlos bywał w Wirikuta tak często, jak tylko mógł; to był jego dziewiąty raz. Jako człowiek o odpowiedniej pozycji społecz­nej i doświadczony w kwestiach religijnych był najwłaściwszą osobą do pełnienia obowiązków asystenta mara'akame. Nie będąc ani frywolny jak Francisco, ani opanowany i gorliwy jak Sebastian, Carlos oddawał się swej pobożności.
Pablo był młodszym mężczyzną koło trzydziestki. Niedawno po­ślubił córkę Carlosa i mieszkał na ich rancho, ale on i jego żona byli na tym etapie, kiedy nowożeńcy mają zdecydować, z czyimi rodzicami dzielić będą życie. Pablo i Carlos skorzystali z możliwości bliższego poznania się w czasie tak ważnego zdarzenia. Pomimo iż nie ma formalnego nakazu utrwalania i kontynuowania po powrocie do domu więzi społecznej zadzierzgniętej przez peyoteros, następowało natural­ne pogłębienie duchowych i uczuciowych więzów, które mogło wzbo­gacić uprzednio istniejące lub zakładane relacje. Jeśli wędrujący do Wirikuta są krewniakami, pobratymstwo podsycane dzieleniem prze­żyć religijnych pobudza i wzmaga wygasłe istotne więzi społeczne. Pablo był spokojny, małomówny, odróżniał się od trzech starszych mężczyzn. Wypełniał za nich wiele pomniejszych obowiązków i słu­chał uważnie, kiedy grali na skrzypcach albo śpiewali czy recytowali. To była jego pierwsza podróż i był gorliwym i spostrzegawczym uczniem. Stosował się ściśle i szybko do instrukcji, ale był bez wątpienia najmniej wyrafinowany w kwestiach religijnych i estetycz­nych spośród obecnych mężczyzn. Odniosłam wrażenie, że Pablo chciał się uczyć i chciał zrobić dobre wrażenie, świadomy, że starsi mężczyźni zwracają na niego baczną uwagę.
Victoria, poza Lupe i mną jedyna kobieta w naszej grupie, była słodką i zgodną nastolatką, całkowicie odmienną od swej niezależnej, czasami wyzywającej starszej siostry, Lucii. Ciągłe pragnienie przypo­dobania się i nieśmiałość nie maskowały jej radości i zainteresowania przebiegiem zdarzeń. Była to nie tylko jej pierwsza podróż do Wiriku­ta, ale też w ogóle pierwsze wyjście poza Sierrę, zatem wszystko, z czym się stykała, było dla niej nowością. W czasie podróży jej wielkie oczy często otwierały się tak szeroko ze zdumienia, że budziła śmiech współtowarzyszy. Jedną z przyczyn, dla których podjęła po­dróż, była chęć wynagrodzenia błędów siostry, by w ten sposób złagodzić niezadowolenie ojca ze starszej córki. Wielu pielgrzymów uważało, że takie zadośćuczynienie jest dobrze przyjmowane przez bogów. Victoria była modelową dziewczyną Huiczoli, którą nieod­miennie porównywano z Lucią, co musiało być dla Lucii bardzo niemiłe.
Poza właściwymi pielgrzymami w wydarzeniu uczestniczyli też ,,ci, co zostali z tyłu". Byli to przyjaciele i członkowie rodziny, zebrani na ranczo, z którego wyruszali peyoteros. W czasie ich nieobecności podtrzymywali ogień, przestrzegali tych samych zakazów i nakazów rytualnych, pozostając w ścisłej łączności duchowej z podróżnikami, i ,,wspierali peyoteros swym sercem i uczuciami". Pomimo że mara'akame nie zyskuje większego prestiżu społecznego za prowadzenie liczniejszych grup, im więcej ludzi poświęcających mu swą wiarę, wsparcie i uczucia w czasie tego niebezpiecznego okresu jest zaan­gażowanych w rytuał, tym skuteczniej może on opiekować się piel­grzymami i dźwigać duchowe obciążenia w ich imieniu.
,,Ci, co zostali z tyłu", w tym przypadku to, poza Lucią, Fernando, brat przyrodni Ramona, jakiś czas mieszkający w Guadalajarze, oraz biedna kuzynka i jej młody syn z rancza Carlosa. Oboje byli głucho­niemi; nie mając środków na swoje utrzymanie, byli zmuszeni spełnić prośbę Carlosa i towarzyszyć mu do Guadalajary oraz pozostać tam w czasie jego podróży do Wirikuta. Wiadomo było, że Fernando i Lucia ulegali akulturacji, i dlatego nie byli na tyle godni zaufania, by pozostawić im podtrzymywanie ognia i wykonywanie rytuałów nie­zbędnych dla powodzenia pielgrzymów.
W gronie pielgrzymów wykształciło się kilka nieformalnych grup, które można było dostrzec, ilekroć obrzędowe obowiązki nie określały wzajemnych relacji między pielgrzymami. W pewnym stopniu zaist­niał podział prac na męskie i kobiece, zwłaszcza w czasie przygotowy­wania i rozdzielania jedzenia. Zwykle zajmowała się tym Lupe z po­mocą Victorii. Trzej mężczyźni, Francisco, Sebastian i Carlos, współdziałali ze sobą, choć Francisco czasami uznawał ich towarzyst­wo za nudne i szukał odmiany. Pablo współdziałał z tamtą trójką, ale raczej trzymał się z dala, często w pozycji obserwatora, czasami jako wykonawca ich poleceń. Ewidentnie nie był jednym z nich, ale bariera nie była ścisła. Ramon, naturalnie, był odosobniony, a kiedy nie angażował się w wydające się nie mieć końca zadania, wyjaśniał i interpretował sprawy nam, obcym. Czas nie wypełniony działaniami rytualnymi był zdumiewająco niewielki. Prawie każdy miał swoje miejsce, swoje obowiązki, swoją pozycję, swoje działania wymuszone biegiem wypadków. Niewiele było sytuacji, kiedy można było uwolnić się z tej struktury, co umożliwiłoby zaistnienie nieformalnych społecz­nych i jednostkowych zachowań.
Jak stwierdziłam, pielgrzymi różnili się znacznie poziomem akul­turacji i doświadczeniem zdobytym poza terytorium Huiczoli. Z czte­rech mężczyzn z Sierry wszyscy poza Franciskiem bywali już w mieś­cie, tylko Pablo miał bardzo ograniczone kontakty z nie-Huiczolami. Francisco i Pablo nie mówili po hiszpańsku, nigdy nie nosili ,,hiszpań­skich (metyskich) ubrań" i nie zetknęli się z takimi cudami, jak aparaty fotograficzne, magnetofony, restauracje, konserwy czy butelki wody sodowej. Żaden z nich nie siedział wcześniej w pojeździe, poza rzadkimi przejazdami pociągiem lub autobusem. Victoria nie miała najmniejszego pojęcia o metyskim sposobie życia. Lupe, Ramon, Fernando i Lucia mówili trochę po hiszpańsku i byli w miarę zaznajo­mieni z życiem miasta i jego mieszkańcami. Fernando i Lucia, choć wykształceni i znający wiele z opowieści, sztuk, mitologii, religii, pieśni i tańców Huiczoli, zdradzali oznaki, że prawdopodobnie nie pozostaną długo w swoim plemieniu.
Przygotowania i próby
Według relacji pielgrzymów i w mitach, piesza wędrówka z Sierry do Wirikuta i z powrotem trwa od czterdziestu do czterdziestu pięciu dni, w tym około dwudziestu dni zajmuje sam marsz, dodatkowy czas jest potrzebny na przygotowania i późniejsze ceremonie po powrocie do domu. Wirikuta znajduje się za dawnym miasteczkiem górniczym Real de Catorce w stanie San Luis Potosi, około czterysta osiem­dziesiąt kilometrów od siedzib Huiczoli na obszarze Sierry. Sposób dostania się do Wirikuta jest dla Huiczoli nieistotny, obecnie coraz więcej pielgrzymów podróżuje autobusami albo koleją do granic świętego terytorium. Właściwa Wirikuta jest otoczona niewidzialnymi dla obcych granicami. Płaski obszar u podstawy dwóch świętych gór jest bezludną, porośniętą krzewami pustynią kreozotową pełną kak­tusów. Do centrum Wirikuta, gdzie rośnie pejotl, można dostać się wyłącznie pieszo, gdyż nie prowadzą tam żadne drogi ani nawet ścieżki. Huiczole wolą wędrować z Sierry na piechotę, gdyż taka podróż ,,jest piękniejsza". Niezależnie od sposobu dostania się do Wirikuta pielgrzymka jest sakralna, jeśli zachowane zostaną wszelkie niezbędne przystanki i odprawiane są odpowiednie rytuały. My, ze względu na sprzęt nagrywający i kamery, wynajęliśmy na pielgrzymkę furgonetkę, którą dotarliśmy do granic Wirikuta. Tam założyliśmy obóz i pieszo powędrowaliśmy do sakralnego terenu.
Furgonetka jako niezwykły element pielgrzymki musiała zostać włączona w rytuał, co wymagało wielu innowacji i specjalnych przy­gotowań. Przede wszystkim ze względu na konieczność dostępu do pojazdu i wychodzenia z niego wielokrotnie pod kierunkiem Ramona przećwiczono to tak, że każdy mógł wejść i wyjść z pojazdu bez gadania i bez niepotrzebnych przerw i zamieszania. Po drugie, każdy musiał mieć ustalone miejsce, gdzie powinien trzymać swój bagaż, gdzie sam miał siedzieć zwrócony w odpowiednią stronę i tak dalej. Podstawowym problemem było ustalenie i zachowanie stałego porząd­ku pielgrzymów, którzy normalnie idą rzędem jeden za drugim. Na koniec trzeba było znaleźć miejsce na rogi Kauyumari, czyli ozdobione rogi jelenie, które normalnie niesie osobiście mara'akame, aby Tatewari z pomocą Kauyumari mógł doprowadzić grupę do pejotlu. Ramon ostatecznie zdecydował, by przywiązać rogi do maski furgonetki, aby zajęły wiodącą pozycję; być może czuł, że pozostawienie ich we wnętrzu pojazdu nie pozwoliłoby na to. Decyzja ta została podjęta po długich konsultacjach i próbach, ostatecznie wszyscy zgodzili się, że było to najlepsze rozwiązanie tego trudnego problemu. (Zdol­ność Huiczoli do przystosowania się w nowych sytuacjach, wynaj­dowania odpowiednich rozwiązań przy zachowaniu nienaruszonych wytycznych religijnych można uznać za przejaw elastyczności ich religii, w żaden sposób nie naruszającej trwałości i odporności na zewnętrzne wpływy. Widać ją w pomniejszych i w wielkich kwestiach, na przykład w zastąpieniu w krwawej ofierze nieosiągalnego dziś jelenia bykiem, podczas gdy w rytuałach Huiczole nazywają go nadal jeleniem).
Członkowie grupy przybyli do małego rancza Ramona poza granica­mi Guadalajary w odstępach dwudniowych. Francisco, Carlos, Sebas­tian, Pablo, Victoria i głuchoniema kobieta z synem przyszli z Sierry, Fernando zaś z miasta. Lucia, Ramon i Lupe mieszkali wówczas na ranczo w Guadalajarze. Wszyscy zjawili się w swoich codziennych strojach, kombinacji zachodnich ubrań ze strojami Huiczoli, niosąc ze sobą zawiniątka z tradycyjnymi strojami i darami ofiarnymi, które zamierzali złożyć w najbliższych dniach.
Lupe i Lucia do ostatniej chwili prały, wyszywały i ozdabiały ubrania. Kiedy wreszcie zrobiono nowe sandały, ozdobiono kapelusze i przywiązano paciorki, zmęczona, brudna, biedna grupa przybyła z miasta i z gór zmieniła się we wspaniale ubranych Huiczoli. Dwa dni i dwie noce wszyscy zasiadali w patio Ramona, przygotowując dary, które mieli pozostawić w Wirikuta. Do przeciętych i wydrążonych tykw wkładali sznury paciorków i makaty. Monety (bez ozdób cał­kowicie dla nich bezwartościowe) pokrywano woskiem, sznurkami i paciorkami. Sporządzano też inne święte przedmioty, butelki na świętą wodę musiały zostać oczyszczone i pozbawione nalepek. Sam Ramon koncentrował swe wysiłki na ozdobieniu rogów Kauyumari, owijając kolorowe płótno wokół centralnej części niewielkich rogów jelenich, potem zaś przymocował do czoła czaszki trzy ze swych strzał ceremonialnych, ze zwisającymi wiązkami piór orlich i jastrzębich, tak by mogły powiewać na wietrze. Zasiadł przy tym na swym 'uweni, czyli szamańskim krzesełku, pracował powoli i dokładnie, słuchając razem z pozostałymi starszych mężczyzn grających na skrzypcach. Kilkakrotnie w czasie ,,przygotowywania Kauyumari" Ramon kładł dłonie na ustach i wołał lub gwizdał na jelenia. Zrobił też kilka nowych strzał z drzewa orzechowego i bambusa, dekorując drzewca tkaniną i przywiązując do nich miniaturowe sidła na jelenia.
Jeden ze starszych mężczyzn zrobił kilka paczuszek ye (Nicotiana rustica), dziko rosnącego tytoniu Tatewari, który, jak mówiono, spro­wadza wizje. Jest to święta roślina i wolno jej używać wyłącznie w kontekście ceremonialnym, kiedy wszyscy mężczyźni wspólnie ją palą. Zawinięty w łupinę kukurydzy tytoń w kształcie cygar jest przenoszony do Wirikuta przez starszych mężczyzn i doświadczonych peyoteros w świętych tykwach z naroślami (ye kwei). Ramon nie miał tykwy na tytoń Tatewari.
Przyjmowanie imion bóstw
W czasie przygotowań Ramon wyjawił, że poprzedniej nocy wyśnił imiona, które peyoteros powinni przyjąć na czas podróży, i powiedział, którymi z bogów powinni ,,stać się", póki nie powrócą z Wirikuta. Imiona hikuritdmete nigdy nie były ani zupełnie dowolne, ani ściśle określone. Victoria została nazwana od ofiary, którą składała, najbar­dziej odpowiedniej dla Bogini Dzieci. Lupe nosiła imię swego ulubio­nego bóstwa kukurydzy. Carlos został Tayaupa, gdyż zdobył wiedzę i odbył wiele podróży do Wirikuta. Francisco, z racji swego zaawan­sowanego wieku, został ,,Naszym Pradziadkiem".
Pejotlowe imiona pielgrzymów były więc następujące: Ramon, oczywiście, był Tatewari, którym musi zostać każdy prowadzący pielgrzymkę mara'akame. Za nim, odpowiednio do porządku i znacze­nia, szli: Carlos jako Tayaupa (Nasz Ojciec Słońce), Sebastian jako Tsakaimuka (Łowca Jeleni), Tatutsi (Nasz Pradziadek) w osobie Francisca. Następnie Lupe jako Tatei 'Utuanaka (Nasza Matka Kukury­dza) i Victoria jako 'Xuturi Iwiekame (Nasza Matka Dzieci)[54]. Ostatni z  mężczyzn,  Pablo,  był Tamatsi  Maxa Kwaxi (Starszym  Bratem Jelenim Ogonem). W końcu zaś ja najpierw jako Yoawima 'Uimari, a potem jako Tsinurawe, potem zaś Furst jako Uru 'Tsata[55].
Niezbędne jest tu kilka słów komentarza odnośnie do porządku i podziału pracy[56]. W czasie podróży Tayaupa-Carlos działał jako asystent mara'akame. W następnej podróży Fursta (1968) i podanym niżej oficjalnym idealnym przypadku rolę tę pełni Tatutsf. Jasne było, że Carlos był najwłaściwszą osobą, która mogłaby być Tatutsf, w rze­czywistości był jedynym odpowiednim do tego pielgrzymem, gdyż spośród mężczyzn był najbardziej doświadczony i obznajomiony z kwestami religijnymi. Dlaczego więc, można zapytać, nie otrzymał po prostu imienia Tatutsf zamiast Tayaupa, jeśli imiona pielgrzymów zmieniały się z roku na rok? Być może, imię Tatutsf, Nasz Wielki Pradziadek, było bardziej odpowiednie dla starego Francisco, który jako primero nie mógł zostać asystentem Ramona.
Porządek pielgrzymów był znaczący. W pewnym stopniu ranga osobistego statusu rytualnego odpowiada wadze bóstwa, które re­prezentowali. Jednakże obie te cechy nigdy w pełni nie współgrają. Mimo że pewne bóstwa są ważniejsze niż inne, nie zawsze można ustalić ich odniesienia do innych ani też nie można wyznaczyć rytualnej rangi osobnika na tyle dokładnie, aby jego pozycja w podróży stanowiła niezależny czy stabilny wskaźnik jego statusu. Oczywiście więc wiele subiektywnych i arbitralnych czynników leży u podstaw ostatecznej decyzji mara'akame w tych delikatnych kwestiach.
Wydaje się, że co najmniej tak ważny jak ustalenie porządku pielgrzymów jest sam porządek jako taki. Podobnie jak w przypadku ustalania czterech stron świata i środka, odprawianie rytuałów, które ustalały układ uczestników, służy umiejscowieniu przestrzennemu za­angażowanych osób. ,,Obrzędy umiejscowienia" delimitują uniwersum i wyznaczają granice chaosu świata natury (niekultury). W czasie pejotlowych łowów w każdym ruchu, w każdej przerwie w działaniach konsekwentnie przestrzegano ustawienia pielgrzymów, pomimo niedo­godności, jakie to czasem stwarzało.
Ciekawe są okoliczności nadania imion nam, antropologom. Moje odpowiadało w oczach Ramona mojej młodości i brakowi doświad­czenia; Yoawima 'Uimari jest jedną z pięciu niewinnych panien kukurydzianych. Powód nadania mi drugiego imienia, Tsinurawe, był mniej jasny poza tym, że było to imię należące do hikuritdmete. Tsinurawe, co można przetłumaczyć jako ,,brew pejotlu", odnosi się do puchu wyrastającego ze środka każdej gałki pejotlowej, który ,,uzmysławia" rytualny poziom poszukiwacza. Imię Uru 'Tsata, co znaczy ,,strzała, która nas strzeże", wyznaczone było rolą Fursta jako kierowcy pojazdu, który dostarczył nas bezpiecznie do Wirikuta i z po­wrotem.
Podaję tu kilka komentarzy Ramona, wyjaśniających, skąd wzięły się te imiona.
Kiedy śniłem wasze imiona, te, które dostaliście w Wirikuta, nie widziałem ich wypisanych, jak to się mówi. Widziałem je jako wizje i słyszałem je. To było, kiedy eksplodowały kolory, barwy Tatewari i to Tatewari wypowiedział imiona. Imiona te przyszły w kolorach, niezwykle lśniących, w czerwieni, czerwonym, niebieskim, niebieskim, bardzo głębokim i nasyconym. Były jasne, tak jasne kolory, że prawie oślepiły mnie swym blaskiem.
Nie nadaje się imion peyoteros po prostu, żeby ich nazwać. Nie. Tak nie jest. Jest tak, gdyż Dawni Ludzie dali je razem z pejotlem. Dlatego mi się objawili, tak bym mógł przekazać każdemu jego imię. Pejotl skłonił mnie, bym to wszystko zobaczył.
Nie mówiono o żadnych imionach dla ,,tych, co zostali z tyłu".
Gdy minęło dwa i pół dnia wypełnione nadawaniem nazw, ćwicze­niami, szyciem i przygotowywaniem darów ofiarnych, Lupe i Lucia podały wszystkim obrzędowy ,,ostatni posiłek", składający się z tortillas i wody. Wszyscy modlili się na głos, ofiarowując kawałki tortillas i wodę czterem stronom świata i ogniowi, na początku i na zakoń­czenie posiłku. Od tego momentu zaczęły działać wszelkie zakazy bez żadnych ustanawiających je rytuałów.
Mara'akame, jak stwierdził Ramon, miał przy tym najcięższe zada­nie do spełnienia - Ramon w zasadzie nie spał przez ostatnie trzy noce ani nie jadł do syta przez trzy dni, od przybycia pozostałych uczest­ników.
[img=2x437]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image006.gif[/img]Przygotowanie ognia i ,,spowiedź"
Trzeciego dnia po południu Ramon wyprowadził grupę pielgrzymów ze swego patio na pole, by zebrać święty pokarm dla Tatewan, który powinien być karmiony przez cały czas naszej wędrówki. Wszyscy, ustawiwszy się w rzędzie, wyszli, po powrocie każdy niósł wielką wiązkę drewna umocowaną na plecach. Ramon pomodlił się nad wielkim stosem, podnosząc z niego po kolei każdy kawałek drewna i wskazując nim wszystkie strony świata, w drugiej ręce trzymał swój łuk z orzecha i kołczan z jeleniej skóry. Wszyscy śpiewali razem z nim i atmosfera zrobiła się bardzo podniosła. Modlił się o powodzenie w przedsięwzięciu, ,,aby znaleźć nasze życie, to, czego potrzebujemy do życia, hikuri". Potem Ramon zabrał ze swej chaty mały okrągły dysk kamienny (nearika) o średnicy około sześćdziesięciu centymet­rów i pięciu centymetrach grubości, używany do przykrywania ,,dziu­ry, świętej jamy" prowadzącej do środka ziemi, z której zrodził się Tatewan", wygrzebał niewielkie zagłębienie w popiele, potem, przykuc­nąwszy przy ognisku, starał się przybrać możliwie okrągły kształt, wyciągając ramiona na kształt dużego ,,O" ponad głową- przyjął więc postać nearika, w czasie gdy rozmawiał cicho i spokojnie z ogniem. Ponad jamką zostały ułożone duże polana, dokładnie wzdłuż osi wschód-zachód i północ-południe, po czym wszyscy, ustawieni jeden za drugim we właściwym porządku, odprawili ryt okrążenia ognia.
Wieczór zastał wszystkich siedzących wokół ogniska ,,na właś­ciwym miejscu", czwórka ,,tych, co zostali z tyłu" przyglądała się rozpoczynającej się ceremonii oczyszczenia. Wydarzenie to, dobrze udokumentowane w literaturze dotyczącej pejotlowej pielgrzymki Huiczoli, często nazywano spowiedzią, ale jest to termin mylący, gdyż ceremonia ta różni się od spowiedzi z zachodniej tradycji religijnej. Obrzęd Huiczoli odprawiany jest bez wstydu, skrępowania, skruchy czy postanowienia poprawy. Nie oferuje całkowitego katharsis ani religijnego rozgrzeszenia, chociaż bez wątpienia daje ulgę strapionemu sumieniu i do pewnego stopnia społeczne rozgrzeszenie. Funkcje te są jednak drugorzędne w stosunku do głównego celu, którym jest ducho­we przekształcenie uczestników tak, by stali się ,,nowymi". Jedynymi wyznawanymi czynami są przypadki zdrady, Huiczole zaś znani są ze swej elastyczności i przelotnych związków seksualnych. Inne wy­kroczenia, uważane za daleko haniebniejsze, nie są włączone do wyznania. Poza tym w ceremonii uczestniczą też małe dzieci, a nawet zabierane na pielgrzymkę niemowlęta, o których w żaden sposób nie można powiedzieć, że dopuściły się niewłaściwych stosunków seksualnych. Należy wymienić wszystkie wykroczenia seksualne w życiu uczestnika, przy każdej ceremonii od nowa, nawet te zniesione po­przednim oczyszczeniem. Wydaje się, że w tym rytuale seksualność symbolizuje ziemską kondycję, która musi zostać odrzucona, aby pielgrzymi pejotlowi mogli stać się bogami.
Obrzęd służy też celom społecznym. Aby pielgrzymka się udała, pejotlowi towarzysze powinni znajdować się w stanie pełnego zgrania i wzajemnego zaufania. W czasie rytuału występne związki, te znane i te podejrzewane, zostają ujawnione i wybaczone. Ci, którzy nadal żywią urazę, ryzykują nadnaturalną sankcję w postaci przerażających wizji pejotlowych, a nawet popadnięcia w szaleństwo w czasie pobytu w Wirikuta[57]. W czasie całego zdarzenia dominuje lekki i czuły ton, zaznaczany przez częste dogadywanie, chełpienie się i żarty. Tylko z braku odpowiedniego terminu angielskiego, mając taki właśnie kontekst na myśli, można nazywać ten rytuał spowiedzią. Ceremonia ta jest pierwszym krokiem ku osiągnięciu ostatecznego celu pejotlowych łowów, powrotu do niewinności i pierwotnego Rajskiego Czasu.
Po kolei, we właściwym porządku, każdy z pielgrzymów występo­wał, ustalał strony świata, a potem bardzo oficjalnym tonem wymieniał imiona wszystkich osób, z którymi kiedykolwiek łączyły go niedo­zwolone stosunki seksualne. Przy każdym wymienianym imieniu Ra­mon zawiązywał węzeł na sznurze z włókien kukurydzy, wyciągniętym z kołczanu z jeleniej skóry. Wesołość uczestników wyraźnie wzrosła, gdy stary Francisco wystąpił, by wymienić wszystkie swe miłostki. Nakłaniali Ramona, by wiązał jeden węzeł dla pięciu imion, gdyż inaczej nie starczy miejsca na sznurze. Na zakończenie każdego wyznania Ramon omiatał piórami pielgrzyma, zaczynając od głowy w dół, następnie markował strząsanie do ognia wszystkich zebranych doświadczeń seksualnych. Każdy z pielgrzymów przed powrotem na miejsce zatrzymywał się na chwilę, by skrupulatnie przetrząsnąć i przesunąć ubranie nad ogniem, przenicować torby, wytrząsnąć czapkę i kapelusz, oczyścić strój i siebie, potem okrążał ogień i powracał na swoje miejsce wśród pozostałych peyoteros.
Lupe, kiedy przyszła na nią kolej, nie wyznała niczego, gdyż oświadczyła, że nigdy nie zgrzeszyła. Zamiast tego wygłosiła mowę o roli żony mara'akame, jaką musi być dobrą kobietą, jak musi być[img=2x91]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image007.gif[/img][img=2x53]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image008.gif[/img][img=2x68]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image009.gif[/img][img=2x43]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image010.gif[/img] silna, by pomagać mężowi i strzec jego pleców od zła i czarowników. Wszyscy stanowczo przytaknęli i przed powrotem na swoje miejsce Lupe została oczyszczona mimo swej czystości. Kiedy pielgrzymi skończyli spowiedź, Ramon wystąpił, by wyznać grzechy przed Carlosem, siedzącym po jego lewicy i trzymającym dla niego sznurek. Ramon modlił się na głos, potem wypowiedział kilka imion. Lupe surowo przypomniała mu kilka innych, które, jak potwierdził, powinny zostać dodane do sznurka. Po oczyszczeniu Ramona przez Carlosa wszyscy pielgrzymi byli już odnowieni, z wyjątkiem ,,tych, co zostali z tyłu". Z nimi powtórzono tę samą ceremonię, nawet z głuchoniemą, która mogła wydać kilka z trudem rozpoznawalnych dźwięków, i jej ośmioletnim synem, który, jak uznano, był niewinny.
Szybko i łatwo przebiegająca ceremonia gwałtownie załamała się, kiedy jako ostatnią wezwano Lucię. Posłusznie wystąpiła, stanęła jednak w milczeniu przed Ramonem, odmawiając wyznania grzechów. Wszyscy zaczęli przemawiać do niej w tonie wahającym się od grzecznego ponaglenia po błaganie, besztanie i karcenie, a w końcu i ostrzeganie. Długie milczenie przerywały gwałtowne wybuchy złości, ale przez pięćdziesiąt minut dziewczyna stała ze zwieszoną głową i nie wydawała głosu. Od czasu do czasu rozglądała się wokoło, jakby szukała wyjścia, ale nie próbowała się ruszyć. W końcu Lupe wygłosiła do niej długą, pełną pasji przemowę, podczas której dziewczyna kiwała się żałośnie z boku na bok. ,,Nie widzisz, co nam robisz? Dlaczego to robisz? Nie wiesz, że nie możemy wypić Świętej Wody, nie znaj­dziemy pejotlu? Nie możemy znaleźć naszego życia, jeśli wszystkiego nie wyznasz". Kiedy Lucia nie mogła już tego wytrzymać, wymam­rotała trzy imiona, które zostały zaznaczone węzłami, okrążyła ogień, opuściła grupę i stanęła samotnie. Ona jedna nie została oczyszczona strzałami i stała osobno w cieniu, milcząc przez resztę nocy.
Rano Ramon wyjaśnił, że jej działanie naraziło całą wyprawę. Gdyby w końcu nie ustąpiła, podróż nie mogłaby się odbyć tego roku. Ponieważ ,,wszyscy muszą być jednego serca, musi być całkowita jedność wśród nas", a Lucia nie wykazała dobrej woli, odmawiając oczyszczenia. W obliczu straszliwej perspektywy fiaska podróży siła grupowej wrogości i agitacji nie może zaskakiwać. Lucia przez swoją niechęć uniemożliwiała wszystkie obrzędy pory suchej, ponieważ ceremonii tych nie da się odprawiać bez pejotlu z Wirikuta, zebranego przez członków wspólnoty.
Motywy Lucii nie były całkowicie jasne dla nikogo z obecnych, poza tym, że wszyscy zgodnie stwierdzili, iż ,,nie była dobrą dziew­czyną", i dawano do zrozumienia, że jej nieposłuszeństwo wynikało z akulturacji i odejścia od sposobu życia Huiczoli. Możliwe też, że były inne, bardziej bezpośrednie i osobiste przyczyny. Lucia i Lupe nie kochały się wzajemnie i przy wielu okazjach można było zauważyć, że autorytet Lupe wyraźnie irytował dziewczynę.
Ramon, trzymając sznurek z węzełkami, wygłosił nad nim modlitwę i wrzucił go do ognia. Doświadczenie życiowe, reprezentowane przez sznur, zostało zniszczone. Peyoteros byli teraz czyści, odnowieni. Nie byli już śmiertelni. Od tej chwili pielgrzymi stali się Dawnymi Ludźmi i tak zwracali się do siebie.
Potem Ramon wsadził koniec łuku do ust, używając ich jako pudła rezonansowego, i, trzymając drugi koniec palcami u nóg, zaczął rytmicznie trącać cięciwę bokiem strzały. Wydawany dźwięk infor­mował Tatewari', że peyoteros wyruszają do Wirikuta i że wszystko jest gotowe. Wyciągnął z kołczanu zwój sznura z włókien kaktusa, kaunari, przekładał go ponad łukiem i przez niego. Po zakończeniu gry na luku podał koniec sznura Franciscowi. Wszyscy po kolei chwytali sznur, podając go dalej, tak że otoczył ich najpierw z przodu, potem z tyłu. Po czym sznurek powrócił do Ramona, który przypalił jego koniec w ogniu i wsadził do kołczanu.
Wyciągnięto cygara z ye i wszyscy mężczyźni zapalili, rozmawiając i śmiejąc się. Powrócił biesiadny nastrój, zepsuty wcześniej oddale­niem się Lucii. W czasie palenia ye Ramon wydmuchiwał dym na kolana kobiet i energicznie wcierał. To, jak stwierdził później, nie było częścią ceremonii pejotlowej, lecz jego własnym specjalnym sekretem, służącym dodaniu kobietom sił niezbędnych do trudnej podróży; była to ich pierwsza podróż i dlatego były przerażone i pełne obaw.
Atmosfera rozluźniła się i rozpogodziła, kiedy Ramon zadął w róg i wszyscy zaczęli krzyczeć i wspólnie śpiewać. Ramon wziął skrzypce i zaśpiewał jedną z pieśni ,,należących do pejotlowej wyprawy", które Tatewari śpiewał w czasie pierwszej podroży, teraz bowiem Ramon był Tatewan. Grupa w odpowiedzi zatańczyła wokół ogniska, śpiewając, obracając się, przykucając i wirując w migotliwym świetle. Pieśń mówi­ła o wielu wspaniałych darach, które zostaną ofiarowane hikuri. W koń­cu, kiedy nocne niebo poczęło się rozjaśniać, kompania uciszyła się, wszyscy owinięci w koce przystanęli, wpatrując się w Tatewari, sam na sam ze swymi myślami.
Odejście do Wirikuta
O świcie wszyscy byli na nogach, układali rzeczy, przymierzali stroje, zbierali razem dary ofiarne, pakując je w duże wiklinowe [img=2x67]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image011.gif[/img][img=2x80]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image012.gif[/img][img=2x78]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image013.gif[/img]i trzcinowe kosze, które zawieszali przywiązane linami z tyłu na barkach.
Kiedy wszyscy byli gotowi, Ramon sprawdził i poprawił stroje, wygładził materiał, sprawdzając też spakowanie ofiar. (Wiele uwagi zawsze przywiązywano do właściwego ułożenia rzeczy, ich pakowanie i rozpakowywanie odbywało się przez cały czas wyprawy. Praw­dopodobnie nawiązywało to do ogólnych wartości porządku i właś­ciwego ustawienia). Kiedy wszystko zostało uznane za właściwie ułożone, Ramon zwrócił uwagę, że grupa powinna zebrać się wokół ogniska, które podtrzymywano całą noc i które powinno być nadal podtrzymywane, póki nie powrócą peyoteros. Z tobołków wyciągnięto świece, zapalono je i trzymano podczas modlitw i zawodzeń; modlitwy zawierały gorące prośby o bezpieczne dotarcie do Wirikuta i od­nalezienie hikuri. Ci, którzy mieli zostać w domu, stali ze świecami w rękach rzędem wzdłuż drogi, którą powinni odejść pielgrzymi. W końcu wyruszono w drogę i hikuritdmete, prowadzeni przez Ra­mona grającego na łuku, trzymając zapalone świece w lewej ręce, przeszli obok tych, co zostawali. Każdy z odchodzących kolejno kładł prawą rękę na lewym ramieniu tych, co zostawali, potem szedł drogą do furgonetki. Wchodził i szybko zajmował przeznaczone dlań miejs­ce. Ramon zasiadł z przodu, by kierować dalszym biegiem spraw, i pozostał czujnie na swym stanowisku przez cały czas trwania podróży.
Pierwsze dni wypełniła łatwa jazda, najpierw po drogach na północ od autostrady do Saltillo. Ramon uderzał w swój święty łuk za każdym razem, kiedy przybywaliśmy do jakiegoś świętego miejsca. Koło Salinas del Pinon Blanco (w języku Huiczoli Paxturi) zjechaliśmy z drogi na porośniętą krzewami pustynię. Ramon pilotował nas uważ­nie, gdyż bardzo trudno znaleźć tam drogę dla samochodu. (W takim terenie chodzenie piechotą naprawdę j e s t o wiele łatwiejsze i pięk­niejsze). Za każdym razem, kiedy docieraliśmy do świętego miejsca, Ramon wymieniał fragmenty mitów, w których była o nim mowa; większość świętych miejsc została wspomniana w micie, który opisuje pejotlową wyprawę dzieciom. Wiele znaków, które wskazywał, nie rzucało się w oczy, były niemal niewidzialne dla niewprawnego obserwatora - stosy kamieni, płytkie kałuże, pnie drzew, małe groty, pagórki i niewielkie skałki.
Kiedy dotarliśmy do Zacatecas, Ramon powiedział, że trzeba ko­niecznie zasłonić oknia w samochodzie, gdyż ci, którzy są matewdme-te, idą do Wirikuta po raz pierwszy, muszą być właściwie przygotowa­ni, zanim zobaczą święte miejsca. To zagrożenie po raz pierwszy pojawiło się w miejscu zwanym po hiszpańsku La Puerta, a w języku Huiczoli ,,Wagina" - przejście do Krainy Naszego Pochodzenia, Miejsca Początku.
Niedaleko od La Puerta, na otwartym pustym polu, Ramon kazał wszystkim wysiąść. Niespodziewanie ustawił grupę ze spuszczonymi oczami pośród całkowicie bezludnego świętego miejsca. Towarzysze uklękli w półkolu i Ramon pomodlił się nad nimi, omiatając ich świętymi piórami, które potem wytrzepał w powietrzu. Następnie modlił się po kolei nad każdym z primeros i omiatał ich, a kiedy skończył, zawiązał im oczy szalikami. W tej chwili primeros byli szczególnie poważni, niektórzy nawet przestraszeni, ,,ponieważ po raz pierwszy będziemy widzieć nasze życie, ponieważ przychodzimy do ziemi świętej, by spłacić długi"[58]. Ramon powiedział, że pierwsi pielgrzymi Dawnych Czasów także płakali w tym miejscu. Wyjaśnił, że wszyscy, którzy tu przyszli, z pewnością otrzymają rozgrzeszenie i siłę, ale przejść można tylko za zgodą bogów. Nie można wchodzić tu, kiedy się komuś podoba; pewni Huiczole umierają nawet bez wezwania do Wirikuta, jak później wyjaśnił.
Wróciwszy do furgonetki, przedzieraliśmy się dalej przez pustynię, mijając gęste kolczaste zagajniki kaktusowe, prawdziwe lasy nopalu[59] i niespodziewanie wyrastające z piachu spalone słońcem wioski. Okolica była kompletnie pusta i niegościnna, jeśli nie liczyć mijanego od czasu do czasu samotnego Metysa czy wozu ciągniętego z trudem przez smutne muły. To tutaj Człowiek Królik i Człowiek Koliber razem z innymi Dawnymi Ludźmi porzucili pierwsze Łowy Pejotlowe, gdyż byli zmęczeni i głodni. Miejsce to stało się święte i Ramon kazał nam się zatrzymać, by złożyć im ofiary. Na zewnątrz wozu pył był tak gęsty, że trzeba było zostawić zamknięte okna. ,,Oślepieni" bez słowa, po omacku trzymali zapalone świece i mimo niewygody siedzieli w ciszy. Z zapadnięciem zmroku zaczęliśmy się przygotowywać do noclegu na pustyni, tak by następnego dnia o świcie dotrzeć do miejsca Świętej Wody.
Zatrzymaliśmy się na stosunkowo równym miejscu i zebraliśmy chrust w takiej ilości, by można było palić ognisko całą noc. Ci, którzy mieli zawiązane oczy, poruszali się po obozowisku prawie z taką samą pewnością jak pozostali.  Ramon  wkrótce  rozpalił  niewielki  ogień[img=2x120]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image014.gif[/img] i wszyscy otoczyli go, każdy wyciągnął z ogniska płonącą głownię i wskazał nią ku czterem stronom świata. Wszyscy pościli cały dzień, mimo to nie jedzono kolacji ani nie pito wody. Stało się jasne, że nikt nie zamierzał spać. Peyoteros okutani w koce grzali się przy ogniu. Noc była bardzo zimna i ciepło ogniska było tak gorąco pożądane, że oznaki czci dla Tatewari wydawały się jak najbardziej na miejscu. Ramon zaczął śpiewać i recytować mity o pejotlu, o polowaniu na jelenie i śpiewał pieśni pejotlowe. Jego towarzysze lekko drzemali, siedząc lub przykucając, żaden z nich nie kładł się ani nie spał twardo. Cały czas co najmniej dwóch, trzech z nich czuwało, śpiewając i recytując, i dokładając do ognia. Wydawało się, że, podobnie jak Tatewari, obrzęd trwał cały czas i nie mógł nigdy całkowicie zamrzeć. Tak spędziliśmy pierwszą noc.
Przybycie do Tatei Matinieri
Zanim niebo się rozjaśniło, obóz został zwinięty, aby wszyscy mogli dotrzeć do Tatei Matinieri o świcie, ,,żeby pomóc wzejść Tayaupa". Wjechaliśmy głębiej w pustynię, kontynuując w półmroku wyczer­pującą podróż, wolno przedzierając się przez niskie, gęste zarośla wawrzynu pustynnego, baryłkowych kaktusów, opuncji, agaw, ,,króli­czych uszu", krezeotu. Na polecenie Ramona pojazd zatrzymał się nagle w miejscu dla nie-Huiczoli zupełnie nie do rozpoznania, ale znanym, ważnym i oczywistym dla peyoteros. Kiedy niebo zmieniło barwę z granatu na pobłyskującą różowym szarość, Ramon szybko kazał wyjść wszystkim z wozu razem z zawiniątkami zawierającymi dary ofiarne. Primeros, mimo że cały czas mieli opaski na oczach, zdołali, minimalnie kierowani, ustawić się na swoich miejscach w rzę­dzie, a potem grupa wyruszyła ku płytkim sadzawkom odległym około czterystu metrów, idąc tak szybko, że niemal biegiem. Tatei Matinieri składało się z około tuzina małych, brudnych złomów kamiennych, grupy źródełek bijących koło niewielkiego bagna; jedyny wyraźny akcent stanowiło rosnące samotnie drzewo[60].
Peyoteros ustawili się w rzędzie we właściwym porządku, zwróceni ku rozjaśniającemu się niebu na wschodzie, podczas gdy Ramon śpiewał, modlił się i gestykulował piórami, póki nie rozkazał im, by położyli tobołki. Ramon wywołał z początku rzędu pierwszego z piel­grzymów, Carlosa[61]. Przykucnął przy największej sadzawce i, nabraw­szy trochę wody do naczynia, zdjął kapelusz Carlosowi i pokropił mu głowę wodą, potem nakazał mu wypić to, co zostało w naczyniu. Rytuał wyglądał trochę inaczej w przypadku primeros. Ramon po­święcał im więcej czasu i uwagi, modląc się nad nimi dłużej. Kiedy wypili Świętą Wodę, nie odsyłał ich natychmiast na ich miejsce w rzędzie, lecz zdejmował im opaski i nakazywał rozejrzeć się i podziwiać święte miejsce, do którego powrócili jako bogowie. Wskazywał istotne elementy krajobrazu, miejsca, gdzie powracający do swego kraju rodzinnego bogowie zatrzymali się i odpoczywali, jedli, śpiewali czy rozmawiali ze zwierzętami. Szczególnie wzruszają­ce były posługi wykonywane dla Lupe. Ostrożnie zaprowadził ją z jej miejsca nad wodę, a kiedy zdjął jej opaskę, pozostała przez chwilę w bezruchu. Kiedy pozwolił jej podnieść wzrok, podziwiać miejsce Dawnych Ludzi, gdzie wszystko się zaczęło, zrobiła to bardzo powoli, prawie niechętnie. Słońce zabłysło jej na twarzy. Stanęła osłupiała i łzy zachwytu pociekły jej po zmarszczonych policzkach. Widząc ją w takim stanie, nikt nie próbował jej pomóc, wiedząc, że znalazła Ziemię Świętą tak piękną, jak jej mówiono przez całe życie. Ramon chwycił ją za ramię i skierował do szeregu z widoczną satysfakcją; wszystko było tak, jak mówił. Przyprowadził ją tu bezpiecznie, była jego żoną, tak poruszoną przeżyciem, dostępnym dzięki niemu, że bez wątpienia wzmogło to znaczenie tej chwili dla nich obojga. W tej chwili w Ramonie mężczyzna przeważył nad mara'akame. Kiedy odprawił ceremonię nad wszystkimi peyoteros, z kolei Carlos ofia­rował mu Świętą Wodę, wylewając mu ją na głowę i dając resztę do wypicia.
Potem każdy z pielgrzymów wyjmował swe dary i układał w rzę­dzie, włącznie z rogami jelenimi, które zostały na czas ceremonii zdjęte z maski samochodu. Każdy peyotero z wielką uwagą kładł lub wznosił do nieba swoje skarby, pokazując je wschodzącemu słońcu. Natchnione modlitwy Ramona mówiły bogom, że ofiary te zostały przyniesione dla hikuri. Ramon wyciągnął ze swoich toreb tortillas, ułożył w naczyniu i polał Świętą Wodą, rozcierając je końcem świecy, po czym wkładał po trochu powstałą pastę do ust pielgrzymom. To był święty pokarm Pierwszych Ludzi. Wszyscy modlili się swoimi słowa[img=2x72]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image015.gif[/img][img=2x47]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image016.gif[/img][img=2x238]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image017.gif[/img][img=2x49]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image018.gif[/img]mi na głos, bardzo przejęci, wzdychali i krzyczeli, wskazując puchem i piórami oraz świecami strony świata i niebo, wskazując bogom piękno swoich darów. Nawet najbardziej nieśmiali i najmłodsi, Victoria i Pablo, ożywili się i rozgadali, błagając bóstwa, by zapewniły im powodzenie w poszukiwaniach.
W tym momencie, zupełnie niespodziewanie, Ramon wezwał Fursta i mnie, podał Świętą Wodę i pobłogosławił nas mówiąc: ,,Teraz jesteście zgodni i macie jedno serce z waszymi braćmi, Huiczolami". Pokierował nami, kiedy niezgrabnie naśladowaliśmy ruch pokropienia wodą i roztworem z tortillas czterech stron świata.
Nastrój zmienił się po spożyciu świętego pokarmu. Śmiech i okrzyki radości zastąpiły wcześniejsze westchnienia i modły, ponieważ ,,bóst­wa" rzuciły okiem na swoją ojczyznę i obiecano nam szczęśliwy powrót i udane polowanie na pejotl. Była to okazja do żywiołowego okazywania radości. Francisco podskakiwał wśród źródeł niczym królik, oszałamiając wszystkich swoją ruchliwością. Miał dar ciągłego zaskakiwania ludzi, w jednej chwili na pozór zasuszony, wątły staru­szek, który może się przełamać przy byle ruchu, nagle i bez ostrzeżenia wyskakiwał w powietrze albo bez żadnego powodu tańczył skoczny taniec. Wyciągnięto butelki i tykwy i wszyscy poszli do źródeł, by nabrać Świętej Wody, której potrzebowali do różnych celów, gdyż każda z Matek Deszczu wyświadcza inne łaski i błogosławieństwa. (Na przykład Francisco, który przede wszystkim pragnął ochrony dla swego bydła, zabrał wodę z sadzawki reprezentującej bóstwo opie­kujące się zwierzętami). Ofiary również pokropiono i polano Świętą Wodą. Pokropienie wodą uświęciło je; podobnie przy innych okazjach smaruje się je krwią jelenia, by mogli je przyjąć bogowie. Bez tego rytuału byłyby jedynie piękne, ale nie sakralne, więc nie można by było posłużyć się nimi jako ofiarami.
Ustanowienie odwrócenia
Pojemniki z wodą i ofiary schowano do zawiniątek, rogi zostały przymocowane do pojazdu i każdy zajął swoje miejsce, tak by zwrócić się w stronę ,,Miejsca, gdzie rośnie uxa"[62]. Radość i podekscytowanie wypełniło samochód i wywołało ożywione rozmowy i śmiechy. Aby wyjaśnić ich przyczynę, Ramon sięgnął po moje włosy i, trzymając kosmyk w ręku, powiedział, że to jest teraz włókno kaktusa. Wskazując na siebie, rzekł, że jest papieżem, a Lupe ,,brzydkim chłopcem", Victoria to gringa, a Francisco nunutsi (małe dziecko). Wtedy pojęłam, że zaczęło działać odwrócenie, które poprzednio opisywał. Ktoś kich­nął, na co wszyscy wybuchnęli śmiechem; zgodnie z jedną z konwencji odwrócenia nos stał się penisem, tak że kichnięcie było wspaniałym, barwnym dowcipem.
Zgodnie z Lumholtzem (1902) i Zinggiem (1938) i zgodnie z wcześ­niejszymi stwierdzeniami Ramona, odwrócenie powinno zostać ustano­wione znacznie wcześniej, zanim peyoteros wyruszą z domu. Ale nawet jeśli działało przedtem, nie odkryłam żadnych jego śladów. Ramon próbował wyjaśnić mi zasadę odwrotności wcześniej, przy różnych okazjach stwierdzając: ,,w czasie pejotlowych łowów zmienia­my nazwy rzeczy, ponieważ kiedy wchodzimy tam, do Wirikuta, rzeczy są tak święte, że wszystko się odwraca". Teraz pojęłam dwie kwestie, nie wyjaśnione w czasie dyskusji. Po pierwsze, Ramon początkowo podkreślał fakt, że mara'akame co roku śni nowe nazwy dla wszystkiego; układ ten służy jedynie do zamaskowania świętych miejsc. W rzeczywistości sen był jedynie źródłem inspiracji; niektóre z odwróceń były przypadkowe, inne konwencjonalne i powtarzające się. Prawie wszystkie przykłady podane w domu przez Ramona zostały użyte podczas podróży. Niemniej powstało sporo improwizowanych określeń, zwłaszcza dotyczących tego, co w tym roku było niezwykłe, na przykład obecność obcych, ich ekwipunek i pojazd. Furgonetka została ,,osłem", który stanąłby ,,gdyby zabrakło tequilli", i który podróżował wspaniałą autostradą zamiast służących nam za szlak nędznych ścieżek; osioł ostatecznie miał zabrać nas do domu, ,,do Los Angeles". Ciekawe, że choć te odwrócenia były często proponowane żartem, niektóre zaś zupełnie przypadkowo lub przez pomyłkę, to raz ustanowione, obowiązywały z nie mniejszą niż inne, bardziej konwen­cjonalne, powagą. Wszystkie pomyłki były stale i stanowczo prosto­wane.
Odwrócenie obowiązywało w odniesieniu tak do zachowania, jak do ludzi i przedmiotów, i tak zwracając się do kogoś stojącego z przodu, należało odwrócić się do tyłu, za otrzymany dar dziękowano słowami ,,nie ma za co", na co ofiarodawca odpowiadał ,,dziękuję bardzo". Później zobaczymy, w jakim stopniu i jak silnie odwrócenie wpłynęło na nasze późniejsze działania. Co bardziej znaczące, o ile od czasu do czasu zastępowano jedne określenia drugimi, o tyle bardziej pożądane były właściwe opozycje. Nie zawsze było to możliwe; na przykład, tam gdzie nie istniała wyraźna opozycja nasuwająca na myśl oczywisty antonim, konieczne były substytuty. Ale, jak mówił Ramon, można [img=2x213]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image019.gif[/img]było zauważyć, że kiedy tylko było to możliwe, ,,wszystko powinno być do góry nogami i odwrotnie".
Związana była z tym też pewna zasada estetyczna. Szczególne uznanie budziło składanie odwróceń, tworzenie z nich całych serii. Z taką aprobatą spotkał się ten, kto skomentował koniec udanej wyprawy pejotlowej: ,,wszyscy byliśmy tu, w środku miasta, przy świetle księżyca, i nie udało nam się sprowadzić z powrotem hikuri, mamy jedynie kosze pełne kwiatów, ponieważ nie było tu hikuri". Powiedziano to, kiedy staliśmy w palącym słońcu na bezludnej pustyni z koszami wypełnionymi pejotlem. Nagłe zmiany nastrojów też można co najmniej w części wytłumaczyć zasadą odwrotności, jak wtedy gdy ciężka, niemal żałobna atmosfera podróży towarzysząca zdjęciu opasek nad Świętą Wodą nagle przeszła w nastrój biesiadny, radość i poczucie pełnego uczestnictwa, w chwili gdy wkroczyliśmy do samej Wirikuta. Znaczenie i funkcje odwrócenia zostaną jeszcze bliżej omó­wione.
W miarę jak podążaliśmy na północ przez San Luis Potosi, pojawia­ły się nowe odwrócenia. Mandarynki stały się cytrynami. Przejechaliś­my suche słone jezioro, które zostało cukrem i stawem wypełnionym tequillą. W końcu skręciliśmy na północ i ostatecznie dotarliśmy do opustoszałego obszaru Real de Catorce. Ramon wskazał, że powinniś­my się zatrzymać i poszukać śladów jeleni, gdyż gdyby nie było tu śladów, nie będzie też pejotlu. (W mitach pierwszy pejotl pojawił się w śladach zrobionych przez pierwszego jelenia). Wszyscy rozeszli się po okolicy, uważnie i cicho przeszukując grunt w poszukiwaniu śladów. Po kilku godzinach grupa powróciła z ociąganiem. Nie było żadnego śladu jelenia, ale nie stanowiło to całkowitej porażki, gdyż wciąż znajdowaliśmy się poza granicami właściwej Wirikuta. Ściem­niało się. Szybko znaleźliśmy miejsce, gdzie można było zostawić pojazd, i zaczęliśmy przygotowania do noclegu.
Każdy z pielgrzymów zbierał krzaki kreozotu na ognisko (rozpalone przez Ramona) i po ułożeniu kawałka krzaka na ogniu i okrążeniu go zasiadał przed nim na właściwym miejscu. Potem każdy peyotero zebrał resztki tej odrobiny, którą jadł w dzień, i ofiarował ją ogniowi w darze. Otrzepano ubrania i przeciągnięto nad ogniem, każdy pod­chodził do ogniska tak blisko, jak to tylko możliwe, przytrzymując nad nim nogi, ręce, dłonie i stopy, zostawiając odór przypalonego ubrania i włosów.
Przybycie do Wirikuta - "zawiązanie węzłów"
Zebrany chrust zgromadzono wokół hikuritamete, tworząc w ten sposób dwa koncentryczne kręgi z ogniem w środku, zgromadzonymi wokół niego pielgrzymami, otoczonymi wysoką ścianą chrustu służącą za osłonę przed wiatrem i zapewniającą paliwo dla ogniska w czasie chłodnych godzin zmroku.
Tak jak przedtem, nikt nie przygotowywał się do snu. Wyciągnięto skrzypce i nastąpiło interludium w postaci cichej modlitwy, rozmów i śpiewów. Po jakimś czasie Ramon wyciągnął z kołczanu kaunari, święty sznur. Był to ten sam sznurek, który poprzednio posłużył do otoczenia grupy przed wyruszeniem do Wirikuta. W ten sam sposób jak poprzednio, przy akompaniamencie cięciwy, przeciągnięto kaunari wokoło najpierw z przodu, potem za plecami wszystkich peyoteros. Potem Ramon przytrzymał koniec sznura podczas swej modlitwy i wzywał do siebie wszystkich pielgrzymów po kolei. Każdy z nich klękał przed nim, trzymając drugi koniec sznura, a Ramon zawiązywał węzeł, symbolizujący obecność pielgrzyma w drodze, tak żeby jeden węzeł wypadał na każdego. Jak poprzednio, kiedy Ramon skończył wiązać węzły, Carlos zawiązał go dla niego. Przy tej okazji, tak jak i w pozostałych momentach w drodze, na skinienie Ramona Furst i ja poddaliśmy się tej samej procedurze. Dołączyliśmy do kręgu i uklękliś­my, trzymając sznur, podczas gdy on ,,dowiązał nas do jedności", mówiąc: ,,teraz wszyscy jesteśmy jednej wiary, jednego uczucia, jednego serca". Pozostali nie zareagowali na niezwykły fakt włączenia nie-Huiczoli do jedności. (Nie można tu było pozostać nieporuszonym postawą tych łudzi w obliczu czegoś nieznanego; ta wielokrotnie manifestowana postawa była szczególnie ciekawa w kontekście ich uczuciowości, gotowości do śmiechu i łez w znajomym otoczeniu). ,,Zawiązanie węzłów", jak wyjawił później Ramon, musi nastąpić po przybyciu do krainy pejotlu. Żaden z poprzednich etnograficznych opisów pejotlowej pielgrzymki Huiczoli nie wspomniał o tym rytuale[63]. Ze wszystkiego, co do tej pory się zdarzyło, ta ceremonia zdawała się mieć dla Ramona największe znaczenie w zmianie naszego statusu od ,,ludzi z innego państwa, innej religii, innej rasy" do ,,braci Huiczoli". Ramon przypomniał o niej, kiedy nakazał, byśmy także nie spali tej nocy, ale pozostali czujni i trzeźwi, ,,mieli prawe myśli, tak byśmy wszyscy mogli być jednego umysłu, mieli dobrą wolę, myśląc o Na[img=2x465]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image020.gif[/img][img=2x14]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image021.gif[/img]szym Ojcu, Naszym Dziadku i dając mara'akame i naszym braciom siłę, której będziemy potrzebować następnego dnia, w krainie Wirikuta, gdzie przyszliśmy na świat".
Przed świtem zwinęliśmy obóz, noc minęła tak jak poprzednia: niewiele i jedliśmy, i spaliśmy.
Przebyliśmy 'Unaxa ,,Spaloną Górę, gdzie narodziło się Słońce", wspomnianą w mitycznej podróży. Wschód słońca był wspaniały i powitały go okrzyki w rodzaju: ,,Spójrzcie, jak jest brzydko, jak okropny będzie ten dzień. Nasz Ojciec nie chce nas widzieć!" - kolej­na okazja, kiedy byliśmy świadkami odwrócenia.
W ciągu kilku godzin dotarliśmy do torów kolejowych w Estacion de Catorce i zagłębiliśmy się w niewielki zagajnik, z rzadka spotykając wyższe kreozotowe krzewy na półpustyni, rozciągającej się wiele mil dalej aż do stóp małego pasma górskiego. Drzewa znaczyły obszar świętego miejsca Wirikuta; tutaj mogliśmy rozłożyć obóz tak, by Tatewari oczekiwał nas, kiedy wyruszymy na wschód w stronę gór w poszukiwaniu hikuri. Natychmiast rozpalono mały ogienek i, jak zawsze, każdy przyniósł drewno, by doń dorzucać. Wyjęto i przepako­wano ofiary, zostawiliśmy w obozie wszystko poza tym, co miano ofiarować pejotlowi.
Hikuritdmete przeszli przez pustynię, żwawym krokiem kierując się ku górom; zamiast, jak zwykle, iść rytualną procesją w jednym rzędzie, rozsypali się wachlarzem. Wszyscy zachowywali całkowitą ciszę i po­wagę, przyglądając się uważnie ziemi w poszukiwaniu śladów. W mia­rę zbliżania się ku górom tempo peyoteros zwiększało się i napięcie narastało, gdyż spodziewali się, że właśnie tam znajdą pejotl. Za­chowywali się dokładnie tak jak przy polowaniu na zwierzę. Unikali nagłych ruchów i rozmów. Pielgrzymi pochylili się nad ziemią i poru­szali się na palcach, co jakiś czas ostrożnie podnosząc gałąź albo grzebiąc pod kaktusem w nadziei ujrzenia małego szarozielonego pejotlowego korzenia, rosnącego prawie na poziomie ziemi i dokładnie tej samej barwy, co otaczająca go w tym rejonie roślinność. Ramon w końcu zdecydował, że teren nie jest zbyt obiecujący, gdyż są ślady wskazujące obecność innych grup Huiczoli, które zdążyły wybrać większość pejotlu. ,,Musimy ruszać", wskazał bardziej na wschód, ku górom. Tym razem ustawiliśmy się w rzędzie i poprzedzani przez Ramona szybko maszerowaliśmy przez trzy godziny, póki nie otrzyma­liśmy sygnału rozproszenia się i wznowienia poszukiwań. Tak jak poprzednio, wszystko odbywało się w całkowitej ciszy.
W końcu Ramon przywołał wszystkich do siebie - znalazł pejotl, widział jelenia. Szybko zebraliśmy się za nim, kiedy wyjął strzałę i napiął łuk. Spojrzeliśmy w dół, gdzie dostrzegliśmy ledwie zauważal­ną okrągłą roślinę o płaskiej główce, średnicy około pięciu centymet­rów, podzieloną na osiem cząstek. Wszyscy modlili się po cichu, kiedy Ramon rozpoczął polowanie, podchodząc coraz bliżej, póki nie zbliżył się do niej na odległość kilku metrów. Wtedy wycelował i wystrzelił w podstawę rośliny jedną strzałę skierowaną ku wschodowi, po czym szybko przeciął ją następną strzałą, skierowaną na północ, tak by przeszyć pejotl przez środek. Pejotl-jeleń stał się w ten sposób bezpieczny i niezdolny do ucieczki[64]. Ramon podkradł się bliżej, umieszczając rogi Kauyumari obok, na zachód od rośliny. Nożem oczyścił teren wokół niej i nakazał wszystkim podejść bliżej i stanąć wokoło. Ze swego takwatsi, świętego koszyka, wydobył pióra i zamiótł nimi pod i ponad pejotlem. Robił tak, gdyż pierwsza strzała, przebi­jając pejotl, wywołała wytrysk barwnych promieni podobny do tęczy; promienie powinny zostać zwinięte i wsadzone z powrotem w kaktus-jelenia. Wielobarwne promienie to kupuri, dusza lub życie-krew jelenia, życie-krew hikuri, które musi zostać zachowane[65].
Hikuritdmete obłożyli pejotl swoimi ofiarami i roślinę szybko oto­czył pierścień zapalonych świec, butelek i tykw ze Świętą Wodą, takwatsi, ceremonialne strzały, miniaturowe naczynia, makaty, rogi jelenie, miniaturowe ratki sarnie, paciorki, ozdobione monety. W dłu­giej pieśni pielgrzymi wymienili wszystkie bóstwa, które reprezen­towali - ,,Tatewan, Tayaupa. Tsakaimuka. Tatutsi, Tatei 'Utuanaka, Xuturi Iwiekame, Tamatsi Maxa Kwaxi, wszyscy tu jesteśmy". Wszy­scy cicho wzdychali, klęcząc w kręgu, kiedy Ramon, trzymając w każ­dej ręce strzałę, zagłębił ich czubki w ,,krwi pejotlu"; substancją widzialną tylko dla mara'akame namaścił wszystkich obecnych, naj­pierw czoła, policzki, potem oczy i piersi. Ramon ostrożnie zaczął wykopywać pejotl nożem, odcinając go tak, by zostawić część korzenia w ziemi. ,,W ten sposób jeleń będzie mógł wyrosnąć z powrotem ze swych kości". Poćwiartował go wzdłuż segmentów. Każdemu z piel­grzymów wsadził w usta po kawałku, przedtem jednak dotykał nim ich czoła, policzków i oczu. W końcu Ramon dostał też kawałek od Carlosa, po nim zaś dwaj nowi towarzysze Huiczoli, antropologowie, wystąpili, by otrzymać pejotl w ten sam sposób.
W popołudniowym słońcu mała grupka wyraźnie wyróżniała się na tle pustyni; nieruchomi, milczący, żuli cierpką roślinę. Jaskrawe nie­gdyś barwy strojów skrywały pokłady pyłu. Tak Sahagun opisał dawnych Indian, opłakujących na pustyni roślinę, którą tak czcili. Powodzenie przedsięwzięcia było niekwestionowane, wyraz twarzy zmieniał się od cichego zachwytu do gwałtownej egzaltacji, wszystko bez słowa; nagle wyrażał zsynchronizowaną harmonię, prawdopodob­nie wywołaną przez jakiś niewidzialny dla mnie gest Ramona. Towa­rzystwo promieniało. Ich radość życia i miłość do innych była oczywi­sta. Choć nic nie mówili i prawie się nie poruszali, nikt, kto by spojrzał na nich, nie określiłby tego inaczej jak zbiorowa ekstaza.
Dziura po pejotlu została całkowicie zasypana darami[66]. Ramon poprosił mnie i Fursta, abyśmy zostali z tyłu, by pilnować jamy i ofiar, podczas gdy reszta grupy dalej przeszukiwała pustynię w poszukiwaniu hikuri. Mimo że odkryte później kaktusy pejotlu nie były czczone do tego stopnia i żaden z nich nie był tak święty jak ten pierwszy, za każdym razem, kiedy znajdowano nowy, podnoszono go wysoko do góry, dotykano nim czoła i oczu i trzymano przez chwilę w obu dłoniach na wysokości gardła, po czym przyciskano do serca, by następnie umieścić go w koszu peyotero[67].
Furst i ja pozostaliśmy na straży, podczas gdy inni polowali, aż po kilku godzinach, wciąż mówiąc szeptem i poruszając się ostrożnie, zebrali się z koszami wypełnionymi kaktusami. Ofiary wyjęto z miejs­ca, gdzie tkwił pierwszy pejotl, i schowano w pobliskich zaroślach. Ramon wypakował swoje hikuri ze strzałami i zastąpił nim rogi jelenia w koszu. Teraz, przestrzegł, musimy wszyscy odejść tak szybko, jak to możliwe, aby znaleźć się na naszym miejscu przy Tatewari, gdyż ,,pozostanie tutaj jest bardzo niebezpieczne". My, obcy, byliśmy zaskoczeni, lecz zajęliśmy nasze miejsca na końcu rzędu i stwierdziliś­my, że ledwie możemy nadążyć, gdyż grupa poruszała się niemal biegiem. Tempo zostało utrzymane przez całą drogę z powrotem. Nie zważając na trudny teren, dosłownie galopowaliśmy, jakbyśmy byli ścigani i w wielkim niebezpieczeństwie[68].
Wróciliśmy do obozu, aby stwierdzić, że Tatewan, właściwie pod­sycany, wciąż żarzył się pod popiołem. Kiedy wkroczyliśmy na oczyszczony obszar, łamiąc gałązki i dokładając do ognia, okrążyliśmy go i oczyściliśmy się w zwykły sposób. Ramon później oczyścił każdego z nas swą świętą strzałą, zanurzoną w wodzie z Tatei Matinieri. Święta Woda została ofiarowana czterem stronom świata, ogniowi, a potem nam wszystkim do wypicia z małego naczynia.
W końcu opuściliśmy sakralny porządek i napięcie, narastające od świtu, wreszcie zelżało. Teraz mogliśmy jeść i spać. Posiłek nie był obfity, ale bardzo pożądany - tortillas, mandarynki i papierosy. Potem Ramon razem z Pablem, Lupe i Victorią poszli nazbierać chrustu na noc, pozostawiając trzech starszych mężczyzn ze słowami, że oni nie muszą zbierać suszu, gdyż ,,małe dzieci nie powinny wykonywać roboty dorosłych". Odwrócenia coraz bardziej narastały, rozwijały się i wiązały, wymagając tak dużej zmiany słownictwa i zachowania, że wszyscy mieli już trudności z przestrzeganiem ich struktur. O zmroku wszyscy zebrali się wokół ogniska, każdy owinięty kocem. Ramon rozglądał się i mruczał: ,,Ach, jak tu jest źle. Jak brzydko, widać tylko zimne słońce. Jesteśmy całkiem rozbudzeni i nie znaleźliśmy pejotlu, tylko kwiaty. Jutro musimy wstać bardzo wcześnie, żeby zebrać więcej kwiatów, bo nie ma pejotlu".
Tej nocy nie jedzono pejotlu, ale spano więcej niż przedtem. Uniknięto największego niebezpieczeństwa, przesilenie minęło i sak­ralny cel podróży został spełniony.
Dalszy zbiór pejotlu i wizje
Po śniadaniu złożonym z tortillas i Świętej Wody wszyscy wyruszy­li ku górom, aby zebrać więcej pejotlu, dla pozostałych domowników. Pejotlem trzeba się podzielić z tymi, ,,co pozostali z tyłu", część można sprzedać lub wymienić z Indianami Kora, którzy używają pejotlu, ale go nie zbierają. Większość zostanie zasadzona w ogrodach na ranchach albo przechowana do późniejszych ceremonii pory suchej, których powodzenie zależy od powrotu hikuritdmete z odpowiednią ilością pejotlu. Pielgrzymi wyruszyli z pustymi koszami, maszerując rzędem bardzo szybko do miejsca, w którym byliśmy poprzedniego dnia. Nie nastąpiły żadne szczególne ceremonie i dzień ten wyglądał na czas wyłączony ze zwykłego porządku podróży. Nadal jednak nie zachowywano się ,,normalnie", gdyż nikt się głośno nie odzywał, nie śmiał się ani nie jadł, jedynie cały czas zbierano pejotl, póki nie  [img=2x227]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image022.gif[/img]napełniono koszy. I znów kompania opuściła świętą ziemię tak szybko, jak to możliwe, wkraczając na miejsce biwakowania w zwykły sposób - dokładając do ognia, okrążając go, oczyszczając się i modląc, zanim wszyscy mogli usiąść i zająć się odpoczynkiem czy rozmową.
Zaczęto przeglądać zbiory pejotlu, wybierając i odkładając na bok te z roślin, które szczególnie się podobały. Każda była inna - co pokazał Ramon, oskrobując nożem korzeń pejotlu - miąższ pejotlu może mieć każdą z pięciu barw kukurydzy, smak i struktura także się różniły[69]. ,,Patrz, ten to czerwona kukurydza. Jest słodki i delikatny. Tamten to żółta kukurydza, gorąca i płomienna". Pielgrzymi ,,czyścili" wybrany pejotl przez odłamanie dolnej części korzenia i zdrapanie ziemi, część roślin cięli na cząstki. Resztki zawsze zbierano, zwykle do odwróconej czapki, nawet najmniejszy kawałek nie mógł dotknąć ziemi. Cechy kaktusów omawiano z wielkim zainteresowaniem. ,,Patrz, ten musi być bardzo stary, ten jest krótki, gruby. Zobacz, jaki słodki - to dziecko. Ach, jaki piękny, ten jest szczególnie święty, bo ma pięć segmentów". Do roślin zwracano się pieszczotliwie, kobiety chwilami mówiły do nich dziecinnym językiem, pieszcząc je i poświęcając wiele uwagi wyróżniającym je zaletom. Potem pod kierunkiem Ramona każdy z obecnych wziął po kawałku z wybranego przez siebie pejotlu i, podchodząc kolejno do pozostałych, dotykał nim ich czoła, policzków, gardła i oczu, następnie wkładał go do ust.
Sortowanie, czyszczenie i pakowanie pejotlu było zajęciem wyma­gającym czasu i wysiłku. Kiedy rośliny zostały oczyszczone, układano je w koszykach, najlepsze z nich, czyli symetryczne i podzielone na pięć segmentów, umieszczano w środku kosza, inne układano wokół nich w koncentrycznych kręgach. Tak porządkowane warstwy wypeł­niły w końcu kosze po brzegi. Nie można było zostawić pustego miejsca, by kaktusy pejotlu nie poruszały się w drodze. Nie można było ich trącać, pejotl jest bardzo delikatny i nie znosi takiego traktowania. ,,Trzeba go nieść delikatnie, delikatnie". Kiedy wypełnio­no kosze, zawiązano je chustami. Wszystkie strużyny i resztki zostały zebrane do jednej czapki, którą potem Pablo złożył w zaroślach opodal obozu, wysoko nad ziemią, dla ochrony przed zwierzętami. To były kości pejotlu, z których potem wyrosną nowe rośliny. Ramon odłożył pięć kaktusów, każdy o pięciu segmentach, różniących się wielkością.
Zostały powiązane ze sobą w rodzaj naszyjnika i zawieszone na rogach Kauyumari, gdzie dyndały pomiędzy ceremonialnymi strzałami.
Tej nocy po raz pierwszy w czasie wyprawy spożywano pejotl w ilościach wystarczających do wywołania wizji. (Przedtem jedzenie pejotlu było w sposób oczywisty sposobem osiągnięcia komunii, nie zaś wywołania wizji. Trzeba zjeść co najmniej jeden kaktus, żeby mieć wizje). Najpierw dużo śmiano się i komentowano wizje, jak wspaniałe były kolory, jakie zabawne zwierzątka ktoś widział, póki w końcu wszyscy nie zasiedli przed ogniskiem, przeżywając w ciszy swoje doświadczenia[70]. Jedynie Ramon nie żartował ani nie opowiadał tego, co widział. Opatulony kocem aż po nos wpatrywał się intensywnie w ogień i trwał tak nieruchomo przez wiele godzin. Tylko wizje mara'akame mają głębsze znaczenie, pozostałe są przede wszystkim ,,piękne". Zwykli ludzie po zjedzeniu pejotlu słyszą muzykę i widzą małe zwierzęta, piękne barwy i czasami pewne stworzenia, o których słyszeli w mitach. Mara'akame po zjedzeniu pejotlu otrzymuje po­słania od bogów. Widzi i rozmawia z Tatewan, Tayaupa, uczy się nazw i znaczenia rzeczy, otrzymuje istotne przesłania, ostrzeżenia i tym podobne. (Ale przyzywa bogów nie tylko z pomocą pejotlu. Może obejść się bez niego, kiedy bębni, śpiewa czy recytuje). Noc, która minęła, była spokojna, bez snu i rozmów. Każdy z obecnych pozostawał sam, zaabsorbowany własną wizją piękna i światła.
Opuszczenie Wirikuta - pejotlowe imiona, jedzenie soli i rozwiązanie sznura
Zwijanie obozu zimnym szarym rankiem (który, zgodnie z zasadą odwrócenia, został opisany jako piękny, nastrojowy i ciepły) wymagało zebrania razem wszystkich bagaży i koszy pełnych pejotlu, oczysz­czenia i końcowego okrążenia ognia, rozpalonego po raz ostatni. Wszyscy byli bardzo zmęczeni, brudni, lecz zadowoleni. Był to ciężki czas i nikomu nie było łatwo odchodzić. Płakali głośno i lamentowali, żałowali, że wycierpiawszy się tyle, by dostać się do Wirikuta, muszą tak szybko odejść. Ale po chwili Ramon dał znak i zrezygnowani, wciąż zachowujący ustalony porządek towarzysze wypełnili furgonetkę. Był to cichy, spokojny czas. Przez większość powrotnej drogi drzemali wszyscy poza Ramonem, który, jak twierdził, musiał czuwać, by strzec tych, których prowadził. Wyjaśnił, że czuwanie było dlań szczególnie trudne, gdyż podróż osłabia mara'akame, zabiera mu całą jego moc. Z tego powodu bardzo ważne jest, by wszyscy towarzysze podróży byli jednego serca i w jedności. Bez wspólnej wiary, stanu pełnego zgrania i zaufania, mara'akame nie posiada mocy; nawet jeśli sprzyjają mu Ogień i Słońce, nie może posługiwać się ich darami. Im więcej pielgrzymów prowadzi mara'akame, tym lepiej, ponieważ z ich wiary czerpie odpowiednio większe siły[71]. Mara'akame musi bardzo uważać na siebie w czasie podróży, gdyż jest wtedy ,,bardzo delikatny, jak nowo narodzone dziecko". (Słowo ,,delikatny" [hiszp. delicado] często używane jest przez Huiczoli wymiennie ze ,,święty" [hiszp. sagrado]). W drodze powrotnej wszyscy byliśmy bardzo głodni, niewiele jedząc przez taki długi czas. Zdecydowaliśmy się zatrzymać w re­stauracji na obiad. Był to dzień Nowego Roku i pretensjonalna restauracja była całkowicie pusta, jeśli nie liczyć obsługi - bardzo eleganckich, wyniosłych kelnerów, którym zaparło dech na widok grupy brudnych Indian i gringos wkraczających do ich lokalu. Rzeczy­wiście, musieliśmy przedstawiać sobą zdumiewający widok - tak wymizerowani,  tak  wyczerpani,   ale  niewypowiedzianie   szczęśliwi, dzielący cenną tajemnicę, zaprzątnięci naszym niewidzialnym skar­bem, świadomi, że nikt obcy nie może przypuszczać, iż zostaliśmy przekształceni, że inni widzą nas jako zwykłych śmiertelników. Nasze zadowolenie tylko wzrosło, kiedy kelnerzy pobledli i poderwali się, gdy zaczęliśmy zsuwać stoły, aby posadzić naszą kompanię. Złoży­wszy długie zamówienie, Ramon stał się wylewny i naszła go ochota do żartów, odwiedziny restauracji dały mu możność pofolgowania upodobaniu do humoru i zabawy. Kiedy zajęliśmy miejsca, Ramon wstał i zaczął recytować w języku Huiczoli, tak jakby czytał z menu. Ku radości wszystkich wymyślił świetną opowieść o menu, wyliczając wszystkie  pokarmy, jakie  najbardziej   smakują Dawnym  Ludziom - oczywiście, oni byli tu przed nami i zostawili dla nas menu, ale niestety ,,Hiszpanie" nie mogą czytać po huiczolsku i dlatego nie przygotowali dla nas tych potraw.
Zamówiliśmy posiłek i uzgodniono, że Furst i ja musimy najpierw spróbować każdego dania, żeby upewnić się, że nie ma w nich soli; tak też zrobiliśmy[72]. Francisco grał na swych sztućcach ku uciesze wszyst­kich. I chociaż nigdy nie trzymał w rękach podobnych narzędzi, posługiwał się nimi bardzo dobrze, naśladując Ramona. Kiedy na­deszły zamówione dania, uczestnicy pielgrzymki rzucili po kawałku potraw w cztery strony świata oraz w górę i w dół, tak jak to robili w czasie podróży. Kawałki jajek, tortillas, masła i arbuza pofrunęły w powietrze w świętym pozdrowieniu. Wyraz twarzy kelnerów był naprawdę niezapomniany. Również niezapomniany był widok Francisca uroczyście zanurzającego swój kościsty palec w butelce wody sodowej i rozrzucającego krople we właściwy sposób.
Kiedy nie mogliśmy już jeść, hlkuritamete zamietli stół do czysta, wsypując nie zjedzone okruchy do swych toreb, wkładając te potrawy, które zawierały sól, do innych toreb, aby je zjeść, kiedy zakaz przestanie obowiązywać. Szklanki, serwetki i popielniczki także znik­nęły w torbach; stół, kiedy go opuszczaliśmy, był całkowicie pusty. Wtoczyliśmy się do samochodu niczym klowni do przyczepy cyrkowej i w świetnych humorach pomachaliśmy na pożegnanie zdumionym meksykańskim kelnerom.
Było już późno w nocy, kiedy dotarliśmy do Guadalajary (wciąż zwanej Los Angeles, na zasadzie odwrotności) i przybyliśmy do małego rancza Ramona, by zastać wszystko w gotowości. Ogień palił się nadal i był dobrze podsycony. Zajęliśmy nasze miejsca we właściwej kolejności, za tymi, którzy na nas czekali, stojącymi, tak jak w czasie naszego odjazdu, w ciszy, z zapalonymi świecami w dłoniach. Nie padły żadne słowa powitania, jedynie, kiedy okrążono ogień, wszyscy piel­grzymi dotknęli prawą ręką ramion tych, którzy pozostali. Wówczas tamta czwórka okrążyła ogień, zatrzymując się przed Ramonem, który dał każdemu z nich trochę Świętej Wody z trzymanej w ręku tykwy. Ramon zaczął recytacje, dziękując po kolei bóstwom za zapewnienie nam powodzenia i bezpieczne doprowadzenie do domu. Bez żadnej ceremonii czy rytuału zrezygnowano z zasady odwracania, a pielgrzy­mi nie byli już bóstwami, lecz pobożnymi i wdzięcznymi śmiertelni­kami. Następne modlitwy nie zawierały niczego nadzwyczajnego poza [img=2x328]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image023.gif[/img][img=2x214]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image024.gif[/img][img=2x303]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image025.gif[/img][img=2x128]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image026.gif[/img][img=2x121]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image027.gif[/img]gwałtownymi zmianami nastroju od łez po wesoły śmiech, nastroju, który łatwo przechodził w radość, powagę, ulgę i wdzięczność.
Kosze ustawiono wokół ogniska i rozdzielono pejotl, spożywany raczej zwyczajowo niż ceremonialnie (czyli bez dotykania ciała i dzie­lenia się. Często je się go w ten sposób w ciągu roku, niezależnie od ceremonialnego użycia, które może mieć miejsce równolegle).
Ramon ujął swe święte strzały w jedną rękę i odgarniał węgle i popiół z ogniska, póki nie dosięgnąl kamiennego dysku, siedzenia Tatewari, pokrywającego zagłębienie na ogień. Każdy z mężczyzn--pielgrzymów wrzucił do jamki swe zawiniątka z tytoniem ye, owinięte w łupiny z kolb kukurydzy, przewiązane wełnianą przędzą. Wszystkie resztki przechowywane w czasie podróży w torbach pielgrzymów także umieszczono w zagłębieniu. Kamień został położony w tym samym miejscu i jeszcze raz nałożono nań drewno.
Każdy z obecnych, łącznie z tymi, co pozostali z tyłu, podchodził, a Ramon zanurzał małą wiązankę suszonych kwiatów w Świętej Wodzie i dotykał nią czubka głowy, policzków i warg uczestników, którzy na koniec wypili resztę wody. Następnie ten sam rytuał prze­prowadzono z pejotlem dla tych, co pozostali w domu. Wtedy Ramon wyciągnął z kołczanu Icaunari, sznurek z węzłami symbolizującymi naszą jedność. Siedzieliśmy wszyscy wokół ogniska, kiedy sznurek otoczył nas dwukrotnie. Ramon wezwał każdego peyotero po kolei i kazał mu złapać za sznurek na prawo od symbolizującego go węzła, podczas gdy sam powoli odwiązywał go z drugiej strony. Potem po raz ostatni przesunięto sznurek nad ogniem i powrócił on na swe miejsce w kołczanie mara'akame.
Lucia przyniosła małe naczynie z solą i Ramon zniósł zakaz, wzywając do siebie każdego z obecnych i wkładając mu szczyptę soli do ust. Tym końcowym rytuałem wszystkie zakazy dotyczące sto­sunków seksualnych, jedzenia do syta, picia i wydalania, oddawania moczu i snu zostały usunięte.
Ceremonie następujące po łowach: Oczyszczenie z Cierni i sakralne polowanie na jelenia
Ceremonia Oczyszczenia z Cierni miała miejsce na obszarze Sierry kilka tygodni po powrocie grupy. Furst ani ja nie byliśmy jej świad­kami. Ramon później przedstawił ją następująco: Pierwsza ceremonia po pejotlowych łowach (dosłownie ,,lot stąd tam") miała za swój cel oczyszczenie ze wszystkiego (,,zdjęcie tego wszystkiego"), zwłaszcza wszystkich cierni, gałązek i ziemi, które mogły przypadkiem zostać przyniesione z kraju Wirikuta. Oczywiście, kontakt pomiędzy dziedzi­ną sakralną i świecką uznawano za obustronnie kalający. Zachowanie resztek jedzonego pożywienia i sprowadzenie ich do domu zamiast pozostawienia lub zjedzenia w Wirikuta wynikało z rozgraniczania życia codziennego i Wirikuta. To rozdzielenie zostało pogłębione przez ,,oczyszczenie z cierni", usuwające wszystkie materiały, które nie należały do porządku domowego i nie powinny znajdować się poza Wirikuta. W tej ceremonii, według Ramona, ,,mara'akame zbiera razem swych współtowarzyszy. Swoimi pieśniami zabiera ich z po­wrotem tam, gdzie polowali na pejotl. Idzie za nimi wszędzie tam, gdzie pili Świętą Wodę, gdzie szukali. O wszystkim tym śpiewa mara'akame, całą historię podróży".
Noc mija na przypominaniu sobie podróży i wszyscy uczestnicy otrzymują pejotl do zjedzenia, jednak nie przygotowany w normalny sposób. Na tę okazję zostaje roztarty i zmieszany z wodą z Tatei Matinieri w małym naczyniu z tykwy używanym wyłącznie do tego celu. Przed zjedzeniem tej mieszanki byli pielgrzymi tańczą i modlą się z czcią przez całą noc. Na koniec mara'akame zwraca się do bóstw:
Pyta ich, wszystkich tamtych Dawnych Ludzi. ,,Czy jesteście zado­woleni, czy też nie?" Tak ich pyta: ,,Czy jesteście szczęśliwi? Czy spodobali się wasi krewniacy przynoszący wam ofiary?" A oni odpo­wiadają: ,,Tak". Mówią mu: ,,Przyjdźcie znowu w przyszłym roku. Wracajcie też później, damy wam więcej życia, abyście mogli nabierać sił przez cały rok i wrócić do nas na koniec roku". Taki jest nasz zwyczaj.
Rankiem, po wschodzie słońca, zebrana po drodze uxa zostaje zmielona i wymieszana; powstałą w ten sposób żółtą farbę nakłada się źdźbłami słomy na policzki. Malowane wzory to wyobrażenia jelenia, małe, okrągłe, żółte kwiatki, ,,które są pejotlem".
Potem małe działki na polach zostają pod kierunkiem mara'akame oczyszczone pod kukurydzę; jedno poletko jest działką Tatewari, drugie Tayaupa i tak dalej, by swoją działkę miał każdy z obecnych w podróży bogów. Działki, jak wyjaśnił Ramon, są mniejsze niż normalne, gdyż wyhodowana na nich kukurydza określonej barwy służy wyłącznie do ofiarowania ją danemu bóstwu.
,,Pięć dni później" (co w tym wypadku znaczy jakiś czas później) mara'akame ogłasza, że nadszedł czas na łowy na jelenia. Jeleń musi być złapany w sidła i nie wolno używać ani łuku, ani broni palnej, jak przy polowaniu na inne zwierzęta, ponieważ trzeba zwrócić się do [img=2x57]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image028.gif[/img][img=2x36]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image029.gif[/img][img=2x251]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image030.gif[/img][img=2x9]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image031.gif[/img]żywego jelenia, aby upewnić się, że rozumie on naturę tej ofiary. Ramon wyjaśnił to w ten sposób:
Musimy zastawiać sidła, by go złapać. Dlatego będzie to dla nas ciężkie, dlatego złamie nam serca. Dlatego będziemy myśleć: ,,Ach, to, co on robi dla nas, jest czymś szczególnym. Utrudnia nam schwyta­nie [...]. Nie pozwala się łatwo pokonać. Chodzi swoimi ścieżkami i tam słyszy głosy. Zawraca, przedziera się przez zarośla. Ale gdzie­kolwiek by poszedł, czy pójdzie tą ścieżką, czy inną, przeznaczone mu jest wpaść w nasze sieci, niezależnie od ścieżki. Nieważne, czy czuję się dobrze, czy też zraniły mnie skały albo gałęzie. Jeśli ktoś [Tate-warf] tak mu nakazał, wyjdę koło niego, tam gdzie są sidła. On jest już w pułapce, patrzy na mnie, mówiąc sobie tak: ,,Ach, to jest moja śmierć". Potem kładzie się, wyciąga się przede mną z własnej woli. Przemawiam do niego, pytam, czy rozumie. On woła do mnie: ,,Opuszczam swoje życie, moje życie zmierzcha". Tak to wygląda. Tutaj, gdzie ryczy mój brat jeleń, udało mi się po raz kolejny, mogę zarzucić go sobie na plecy. Mam krew, którą mogę zużyć na ob­rzędowe przedmioty. Jeszcze raz zyskujemy nasze życie.
A kiedy zanoszę go z powrotem, pozostali mówią: ,,Tu jesteś z Naszym Bratem. Teraz ziemia będzie mogła rodzić jeszcze raz, teraz na pewno to zrobi". Powiem wtedy: ,,To właśnie mówiłem mu, niosąc go na barkach". Położę go delikatnie na ziemi. Kobiety zabiorą go, złożą go na swoich czapkach, tak że będzie uhonorowany. Dadzą mu jeść i pić. Nakarmią go świętą trawą, którą lubi. Jest na swoim miejscu. Oprawiam go, wyjmuję serce, przecinam przez środek i kroję na kawałki. Biorę krew i maluję nią Tatewan. Maluję nią jego dom, namaszczam nią ziemię. Namaszczam utsa, strzały, wszystkie przed­mioty kultowe. Tak zdobywamy nasze życie.
Jeleń musi być zagoniony w sidła wyłącznie przez mężczyzn zachowu­jących abstynencję seksualną, ci, ,,którzy są zakochani, nie mogą uczest­niczyć", nawet jeśli oczyścili się nad Tatewan. (To oznacza, że w grupie myśliwych rzadko znajdują się młodsi mężczyźni). Łowcy muszą być ubrani w najlepsze stroje, ,,bogato zdobione, jak piękni Huiczole".
Najistotniejsza w jeleniu jest jego krew, którą przechowuje się w zawiązanych kawałkach jelita, aby mara'akame mógł użyć jej do namaszczenia ofiar przeznaczonych dla bogów.
Lumholtz (1902, s. 43) sugeruje, że krew jelenia jest symbolem żywności i płodności i że jego krwią kropi się nasiona kukurydzy, aby stały się równie pełne życia. Jeleń jest ofiarą najbardziej cenioną przez bogów i bez niej nie byłoby deszczu, dobrych zbiorów, zdrowia i życia. Zingg uważa polowanie na jelenia za ,,mistyczne uczestnictwo w zapewnianiu słońcu blasku, ponieważ pierwsza pejotlowa pielgrzymka sprawiła, że słońce zaświeciło" (1938, s. 43). Interpretacja Ramona jest prostsza i bardziej spójna: jeleń, pejotl i kukurydza są jednym i tym samym. Nie ma jednego bez drugiego. Krew jelenia jest niezbędna, by tamte zadziałały. Czyni je sakralnymi, czyni ofiary skutecznymi[73].
Związki pielgrzymów po pejotlowych łowach
W obliczu prostej, niemal rudymentarnej organizacji społecznej Huiczoli, braku właściwych grup korporacyjnych oparych czy to na pokrewieństwie, czy na innych podstawach, gdy krewni są bardzo luźno związani ze sobą, przy braku lub rzadkim występowaniu innych więzi - takich jak system compadrazgo, czyli rodziców chrzestnych, wpro­wadzony przez bilateralnych Metysów - zaskakujące jest, że pielgrzy­mi na podstawie wspólnego uczestnictwa w pielgrzymce nie próbują później tworzyć trwałych grup zdolnych do zbiorowego działania.
Rozmyślne rozwiązanie sznura, który symbolizował jedność i chara­kteryzujące czas wyprawy braterstwo, sprawia, że n i e  p o w i n n o się podtrzymywać intensywnego pobratymstwa po zakończeniu podróży. Znaczyłoby to, że jedność grupy jest intencjonalnie zawężona do strony duchowej i zostaje całkowicie zerwana po powrocie do świeckiej rzeczy­wistości. Podobnie jak w relacjach unikania się między krewnymi, któ­rych związki są zbyt znaczące strukturalnie, by podlegać otwartemu roz­biciu, prawdziwi towarzysze pejotlowi nie mogą zawieść się na sobie, spierać czy też nie spełnić prośby o pomoc, ponieważ ich pobratymstwo jest ściśle ograniczone do rzeczywistości religijnej. Nie można niczego odmówić, jeśli nie ma żadnych żądań, nie może też załamać się ,,dzia­łanie w doskonałym zgraniu", jeśli jedynymi działaniami podejmowany­mi przez grupę są te, które już zaszły i nie zostaną powtórzone[74].
 [img=2x46]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image032.gif[/img][img=2x459]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image033.gif[/img][img=2x73]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image034.gif[/img][img=2x62]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image035.gif[/img][img=2x29]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image036.gif[/img]Omawiając wzajemne relacje między pielgrzymami oraz związki między nimi a bóstwami po powrocie, Ramon wyjaśnił, że kiedy wpatrywał się w ognisko w nocy po znalezieniu pierwszego pejotlu, miał wizję dotyczącą szczególnego powinowactwa między pielgrzyma­mi i różnymi bóstwami. Powinowactwo to niekoniecznie dotyczyło tego bóstwa, którego imię przyjęli. Opisał mój szczególny związek z 'Utuanaka wynikający z wizji, w której zobaczył nas razem.
Tak Ramon opisał tę wizję:
Jak to było, kiedy nadałem Barbarze imię Tsinurawe? Cóż, pojawiła się tam, Barbara stała tam, cała w skrzących kolorach, jaśniała tam, jaśniała blaskiem. Pojawiła się za Tatei 'Utuanaka. 'Utuanaka trzy­mająca dziecko w ramionach, takie piękne dziecko kukurydzy. 'Utua­naka miała swój dar w rękach, trzymała kukurydziane dziecko; a na każdym jego uchu była ta miękka kępka, niczym na wierzchołku pejotlu, to, co nazywamy Tsinurawe. Barbara trzymała tykwę, sakralne naczynie, ofiarowując je 'Utuanaka, a ponad ziemią rósł pejotl otwie­rający oczy, bardzo włochaty i jasny. Dlatego ona otrzymała swoje imię, ponieważ Barbara była w tym wszystkim, były zjednoczone, ona i Tatei 'Utuanaka, z pejotlem, dzieckiem kukurydzianym, z tykwą ofiarną. Pejotl otworzył oczy, miękki, włochaty, nowy i usłyszałem to imię od Tatewari, od 'Utuanaka, że Barbara powinna nazywać się Tsinurawe.
Oznaczało to, że musiałam w jicara, czyli naczyniu z tykwy, złożyć ofiarę z kukurydzy 'Utuanace, która była swego rodzaju moją patronką. Ramon ,,przewidział" i powiedział, jakie ofiary powinien złożyć każdy z pielgrzymów odpowiedniemu bóstwu. Podkreślił, że jest to szczególnie ważne dla Fursta i mnie jako obcych, byśmy wiedzieli o tych ofiarach, ponieważ mogłyby pomóc zrozumieć nam ,,symbole Huiczoli".
Ofiary, składane swemu bóstwu przez każdego pielgrzyma są różne:
naczynie pełne kukurydzy, rytualna strzała, makata i tym podobne. Należy je składać przez pięć lat i przez te lata, jeśli to możliwe, wszyscy pielgrzymi powinni spotykać się i zabierać ofiary ze sobą na wszystkie główne ceremonie. Pielgrzymi niezależnie od tego, czy wrócili razem, czy nie, przy spotkaniu zwracają się do siebie, używając swych imion hikuritamete. (Rzeczywiście, od wyprawy z 1966 roku przez cały czas trwania naszej znajomości Ramon nazywał mnie Tsinurawe). Mężczyźni peyoteros noszą odtąd pojemniki na tytoń i zawieszają wiewiórcze ogony na kapeluszach, nikt z poprzednich primeros nie jest już tak bezbronny jak przedtem. Pejotlowa podróż tworzy rytuał przejścia zarówno dla peyoteros, jak i dla mara'akame, choć mniej ustrukturyzowany i znaczący dla nich niż dla niego.
Co do ofiar składanych swemu bóstwu, Ramon powiedział: ,,Jeśli po tych pięciu latach nie chcesz go już z jakiegokolwiek powodu, przenosisz obowiązek składania ich na kogoś innego. A jeśli to lubisz, jeśli lubisz naszą historię, to je zatrzymujesz. Ofiara jest zawsze ta sama i pozostali towarzysze muszą składać ofiary z czegoś innego. Tak by wszyscy pozostawali w jedności". (To zdaje się wskazywać, że pożądane jest, by przez pięć lat grupa peyoteros trzymała się razem w czasie świąt, ale nie mówi się, co dzieje się, kiedy się spotykają). Jeśli ofiara zostaje zaniechana, trzeba przekazać ją następnej osobie idącej do Wirikuta. Mężczyzna przekazuje ją mężczyźnie, kobieta kobiecie, gdyż płeć pielgrzyma odpowiada płci związanego z nim bóstwa. Ofiary powinny zostać przekazane osobie, z którą pielgrzym czuje się ,,najbliżej związany sercem". Tym samym udane uczestni­ctwo w jednych łowach zostaje przeniesione na pozostałe.
Przed powrotem do Sierry, jak wyjaśnił Ramon, na jego rancho dla każdego z peyoteros wznosi się małą xiriki, poświęconą rozmaitym bóstwom. Xiriki ustawione są w kręgu, w tym samym porządku, jaki obowiązywał pielgrzymów w czasie podróży.
Kiedy Ramon odbył swoją piątą pielgrzymkę do Wirikuta, stał się w pełni dojrzałym mara'akame i mógł zbudować tuki w środku kręgu xiriki pielgrzymów, dopełniając tym samym jej konstrukcję.


WERSJA MITYCZNA: ,,KIEDY MARA'AKAME GRA NA BĘBNIE I WYPRAWIA DZIECI DO KRAINY PEJOTLU"
,,Patrzcie" - mówi im - ,,to jest tak. Polecimy ponad tą górką. Podążymy do Wirikuta, gdzie jest Święta Woda, gdzie jest pejotl, gdzie wschodzi nasz Ojciec".
 [img=2x359]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image037.gif[/img]I stamtąd wznoszą się jak pszczoły, prosto, unoszą się na wietrze, jak mówią, tamtędy. Jakby były stadem gołębi, bardzo pięknych, niczym śpiewające turkawki. Lecą równo. Widać, że są jak małe pszczółki, bardzo piękne. Podążają ze wzgórza na wzgórze. Lecą z miejsca na miejsce, tak jak mówi im mara'akame. Mara'akame idzie wraz z Kauyumari, Kauyumari, który mówi mu o wszystkim. Chroni ich wszyst­kich. Mała dziewczynka traci skrzydło, ponieważ jej ojciec lub matka popełnili wiele grzechów. Jeśli dzieci gubią skrzydła, mara'akame przytwierdza je z powrotem. Potem ona odlatuje z innymi.
Podążają dalej. Kiedy docierają na miejsce, mara'akame wskazuje je. Dzięki temu je znają, wiedzą jak było, kiedy Nasz Dziadek, Nasz Ojciec, Nasi Pradziadkowie, Nasze Matki wędrowali do Wirikuta, kiedy Starszy Brat Jeleni Ogon, Maxa Kwaxi-Kauyumari przechodził tamtędy i dzieci pierwszych Huiczoli poszły tam, dzięki czemu zostały uzdrowione.
To mówi bęben na naszym ranchu. Kiedy się weń uderza, wtedy dzieci odlatują. Mara'akame prowadzi ich na wietrze. Lądują na jednej ze skał. Jest to tak, jakby czepiały się skały, bardzo niebezpieczne. Mara'akame mówi im: ,,Patrzcie, dzieci, nie znacie tych dróg. Grozi wam wiele niebezpieczeństw, są tu zwierzęta, które zjadają dzieci, które straszą ludzi. Nie wolno wam się rozdzielać, musicie wszyscy trzymać się blisko siebie". I dzieci są zadowolone, bardzo szczęśliwe.
Lecą do Tokuari, do Miejsca, Gdzie Są Strzały. Przelatują tamtędy. Xiuwa, xiuwa, xiuwa, taki jest odgłos ich lotu. Ich skrzydeł. Przybywa­ją do Tskata, Wulkanicznego Miejsca, gdzie w Dawnych Czasach pierwszy mara'akame, Nasz Dziadek, pobłogosławił Świętą Wodę w jaskiniach, tak by każdy mógł tam się dostać, nasi krewni, Huiczole, wszyscy. Mara'akame bierze naczynie z tykwy i kropi ich Świętą Wodą. Mówi im: ,,Błogosławię was przez Cztery Wiatry, na prawo i w przeciwną stronę, na północ, na południe i do góry". Tak im mówi. Modli się: ,,Pozwól nam ich nakarmić. Tam gdzie jest Nasz Dziadek, na południu i na północy. Ty, Nasza Ciotko, Nasza Matko, które tam jesteście. Wy, Kumukite, zbierzcie się razem. Wy, Nasi Dziadkowie, którzy przebywacie w naszych domach w postaci kryształów gór­skich, zbierzcie się wszyscy razem. Wasze naczynia wotywne są na swoich miejscach, tam są".
Składa ofiary tym po prawicy i tym po lewicy, składa je na wschód i ku górze. Składa też ofiary na zachodzie, gdzie mieszka Nasza Matka Haramara, gdzie mieszka Nasza Matka Hamuxamaka. W końcu mówi: ,,Lecimy dalej". Lądują w Wakanarixipa. To kraina strasznych gór. Tutaj mara'akame wyjaśnia im: ,,To droga, którą musimy podróżować, symbole, których musimy szukać. Bo kiedy ktoś umiera, zawsze musi być ktoś, kto następuje po nim". Potem leci dalej. Dzieci też lecą do Miejsca, Gdzie Mieszka Gwiazda. Potem lecą do miejsca, które zwie się Hukuta (La Ocota, Sosnowy Gaj, Miejsce Drzewa Na Rozpałkę).
 Teraz one się odzywają: ,,Mara'akame, powiedz nam, jak przedo­staniemy się przez tamtą rzekę?" ,,Dobrze", mówi, ,,wiem, jak". I przeprowadza je bezpiecznie.
,,Na koniec", modli się, ,,Nasze Matki, Nasi Ojcowie, wszyscy wy, którzy jesteście w Wirikuta, ci, którzy są zjadani w postaci pejotlu, jesteśmy w drodze do Wirikuta". Mówi dzieciom: ,, Róbcie i czujcie się jak orły. Dostaniecie się tam na skrzydłach". Pouczają się na­wzajem i słuchają instrukcji. Każde mówi sąsiadowi: ,,Zapal swoją świecę". Tamten odpowiada: ,,Tak, bardzo dobrze". Mara'akame bierze krzesiwo i krzemień, bierze żelazo do rozpalenia ognia. Robią tak pięć razy i zapalają świece, i modlą się, i idą w dalszą drogę. Wędrują i dochodzą do miejsca zwanego Las Cruces, gdzie stoi krzyż. Wykrzykują: ,,Patrzcie, rzeczywiście dotarliśmy daleko, dotarliśmy daleko. Ale jak zdołamy iść dalej?" I mówią: ,,Dobrze, tak jest, gdyż wędrujemy do Wirikuta, gdzie rośnie pejotl, gdzie wędrowali nasi przodkowie. Musimy wyzbyć się naszych grzechów, wszystkich".
Mara'akame podróżuje na Kauyumari, który jest Jeleniem, Jeleniem mara'akame, Tatewari, który prowadzi wszystkich, tym, który się o nich troszczy. Docierają do miejsca zwanego Wzlatujące Żelaza, a kiedy je przechodzą, przybywają do Teapari. Dowiadują się o tym w świetle dzien­nym. Tutaj Kauyumari miele korzenie na barwniki, którymi Huiczole malują sobie twarze. To jest farba pejotlowa, farba otrzymywana z żółtych korzeni, które znajdują rosnące w krainie pejotlu. Nasz Dziadek, Nasz Ojciec, Nasza Matka Haramara zbierali je, kiedy tu byli, dlatego trzeba znać to miejsce. Tam zbierają korzenie, zabierają je z sobą, aby zabrać je do domu. Nasz Dziadek przechodził tamtędy w Dawnych Czasach; to on je tam umieścił, on w Dawnych Czasach nadał im nazwę, kiedy Nasz Dziadek tamtędy przechodził, kiedy Kauyumari tamtędy przechodził. To bardzo piękne miejsce, bardzo wielkie. Bar­dzo święte. Tego wszystkiego dowiadują się od mara'akame.
Teraz przychodzi najbardziej tajemnicza ze wszystkich spraw w tej podróży. Dochodzą do miejsca zwanego Tam, Gdzie Jest Wagina, które jest zwane La Puerta, Drzwi, Brama po hiszpańsku. Kauyumari otwiera ją swoimi rogami i mówi mara'akame: ,,Tędy, droga jest otwarta, możemy ruszać". To bardzo święte miejsce. Tam, gdzie peyoteros siedzą na swoich miejscach wokół Naszego Dziadka, przy Naszym Dziadku, podczas gdy mara'akame każe im wyznać imiona wszystkich kobiet, z którymi się zabawiali, jedno po drugim. Muszą wymienić ich właściwe imiona, nawet jeśli wszystko inne zostało przekształcone. Tam węzły zostają rozwiązane, grzechy zostają za­brane przez Naszego Ojca[75].
[img=2x563]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image038.gif[/img][img=2x172]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image039.gif[/img][img=2x672]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image040.gif[/img][img=2x160]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image041.gif[/img]Wędrują do miejsca zwanego Tam, Gdzie Zwisa Penis[76]. Tutaj mara'akame przemawia do Naszych Matek, Naszych Dziadków. ,,Zo­baczmy, co mówi puch z ogona jelenia".
Schodzą, trzymając się blisko. Miejsce to nazywa się Piersią, taką nazwę nadano mu w Dawnych Czasach. Tam idą. Dochodzą do miejsca zwanego Tam, Gdzie Stoją Strzały. Potem do Witsexuka, gdzie zasiadają w kręgu. ,,Jak się to miejsce nazywa?", pyta dzieci. I uczą się tego. Wciąż pyta, póki wszyscy nie zasną.
W tej podróży nie jemy nic, o czym warto mówić. Parę melonów, tykwę, zielone upieczone kolby kukurydzy, cokolwiek, to i owo. Dźwigamy prawdziwy ciężar życia! Jeśli jest tam Nasza Matka, jeśli jest tam Nasz Ojciec, dają go nam, żywią nas. A on idzie dalej, do miejsca, gdzie znajduje się Wirikuta, to, co nazywają Real Catorce, tam docierają. On bije w bęben.
Do miejsca, gdzie mieszka Nasza Matka Pejotl, nazywanego Wiri­kuta, tam przybywają. Kiedy bił w bęben, kiedy stał u świętych wód, kiedy przemawiał do Matek i Ojców, do Naszego Ojca, Naszego Dziadka, Naszego Pradziadka, kiedy kładł dary ofiarne, kiedy wotywne naczynia spoczną na swoich miejscach, kiedy ich strzały będą na swoim miejscu, kiedy ich mankiety będą na swoich miejscach, kiedy ich sandały będą na swoim miejscu, wtedy wszystko będzie dobrze, wtedy otrzymamy życie.
Dzieci są szczęśliwe, wszystkie są zadowolone. Ponieważ teraz są błogosławione. Składa się ofiary, puch z ogona jelenia jest na swoim miejscu, strzały ułożone są na południe, na północ, na wschód i w górę. Wyjmuje je. Rogi jelenia są na swoim miejscu, nieważne jakiego rodzaju[77]. Mara'akame mówi: ,,Och, Nasz Ojcze, Nasz Dziadku, Nasze Matki, wszyscy, którzy mieszkacie tutaj, przyszliśmy was odwiedzić, przyjść i was zobaczyć. Podróż upłynęła nam dobrze". A kiedy przybywają, klękają i Nasz Ojciec, Nasz Dziadek, Nasz Starszy Brat obejmują ich.
,,Po co przyszliście, moje dzieci?", pytają, ,,wędrowaliście tak daleko, dlaczego przyszliście tak daleko?"
Oni odpowiadają: ,,Przybyliśmy odwiedzić was, abyśmy wszystko znali, abyśmy zdobyli życie".
,,Dobrze", mówią tamci, ,,to dobrze", i błogosławią ich. I tam pozostają na jedyne dziesięć minut, na parę minut, aby porozmawiać z Naszym Ojcem, Naszym Dziadkiem, z nimi wszystkimi. A potem Nasze Matki ofiarowują im błogosławieństwo i oni odchodzą.
Kiedy dzieci wykonują magiczny lot, czyli słuchają pieśni, obraca się na wschód kolbę kukurydzy i tykwę, zaznaczając, że dzieci lecą do Wirikuta. Kiedy gotowe są do powrotu, obraca się kukurydzę i tykwę ku zachodowi, aby towarzyszyły dzieciom w ich podróży do domu. Dzieciom grozi niebezpieczeństwo, gdyż czarownicy mogą je uprowa­dzić, i aby temu zapobiec, mara'akame musi ich pilnie strzec. Jego zadanie jest ułatwione, gdyż trzyma wszystkie dzieci razem przez ,,przywiązanie ich do sznura podobnego kaunari", używanego do wiązania dorosłych peyoteros w czasie rzeczywistej wyprawy. Jeśli mara'akame się nie powiedzie i dziecko zostanie uprowadzone, musi odejść nocą, w poszukiwaniu duszy i sprowadzić ją z powrotem. Jeśli mu się to nie uda, dziecko umiera. Po bezpiecznym powrocie grupy dzieci otrzymują małe okrągłe tortillas, które ,,są pejotlem", zabierają je do domu i pokazują dumnie swoim rodzicom, którzy pozostali z tyłu. W ten sposób powtórzyły najważniejsze momenty prawdziwych łowów pejotlowych w ceremonii, która jest wywołującym wrażenie i subtelnym połączeniem tego, co rzeczywiste, magiczne, symboliczne i poprzedzające.
Jak zmieniają się nazwy w trakcie pejotlowej podróży
Zobaczmy więc. Będę mówił, jak zmieniamy nazwy wszystkiego. Ponieważ wszystko musi być tak, jak ustanowiono na początku, kiedy mara'akame, którym był Tatewari, prowadził wszystkich wielkich do Wirikuta. Kiedy szli tamtędy do krainy pejotlu. Ponieważ jest to bardzo święte, najświętsze. To nasze życie, jak mówią. Dlatego teraz nadaje się rzeczom inne nazwy. Zmienia się wszystko. Dopiero wraca­jąc do domu, można z powrotem nazywać wszystko tak jak poprzed­nio.
Kiedy wszystko jest gotowe, kiedy wszystkie symbole, które ze sobą zabieramy, naczynia z tykw, nearikas, strzały, wszystko zostanie zrobione, kiedy wszyscy modlimy się razem w tuki, kiedy wyruszamy, wtedy musimy zmienić wszystko, wszystkie znaczenia. Na przykład: olla, która jest czarna i okrągła, nazywa się głową. To jest mara'akame, który kieruje wszystkim. On jest tym, który słyszy we śnie, swoją mocą i wiedzą. Przemawia do Tatewari, mówi do Kauyumari. Kauyumari opowiada mu o wszystkim, jak to ma być. Potem mówi do swych towarzyszy, patrzcie, teraz wszystko zmieniamy, wszystkie znaczenia, ponieważ tak muszą robić hikuritamete. Tak jak było w Dawnych Czasach, kiedy wszystko było jednością.
,,Patrzcie", mówi im mara'akame, ,,kiedy mówicie »dzień dobry« będzie to znaczyło »dobry wieczór«. Wszystko jest odwrotnie. Mówi­cie »do widzenia, odchodzę«, ale naprawdę to przychodzicie. Nie ściskacie sobie rąk, ściskacie nogi. Podnosicie swoją prawą stopę do pozdrowienia i obejmujecie stopę towarzysza. Mówicie »dobry wie[img=2x522]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image042.gif[/img][img=2x291]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image043.gif[/img]czór« a jest dopiero ranek". Tak mówi im mara'akame, tak jak to wyśnił. Śni za każdym razem inaczej. Co roku zmieniają się nazwy rzeczy na inny sposób, gdyż co roku mara'akame śni nowe nazwy. Nawet jeśli to jest ten sam, mara'akame prowadzący wyprawę wciąż zmienia nazwy, za każdym razem jest inaczej[78].
I pilnuje, kiedy ktoś popełni błąd, ponieważ nie może być pomyłek. Trzeba używać tych nazw, które wyśnił mara'akame. Ponieważ pomył­ka jest niedobra. Tak to jest. Jest to coś wspaniałego, gdyż jest właściwe. Mara'akame mówi współtowarzyszom: ,,Patrzcie, dlaczego ten człowiek tam przygląda się nam, dlaczego gapi się na nas?" A potem mówi: ,,Patrzcie, co to jest, czym na nas patrzy?" ,,Jego oczy", odpowiadają mu towarzysze. ,,Nie, to nie są jego oczy, to są pomidory".
Kiedy ktoś skręca cygara na drogę, używa suszonych łupin kukury­dzy. A ye, tytoń, nazywa się odchodami mrówek. Tortillas nazywa się chlebem, masa nazywa się pozole. Fasolę można nazwać owocem z drzewa. Kukurydza jest pszenicą. Woda to tequilla. Zamiast mówić: ,,Chodźmy i nabierzmy wody do picia", mówisz: ,,zabierzmy tequillę do jedzenia". Nawa to atole. A atole to móżdżki. Sandały to kaktusy. Palce to patyki. Włosy to włókno kaktusów. Księżyc to zimne Słońce.
Na wszystkich szlakach, którymi wędrujemy do krainy pejotlu, kiedy widzimy różne rzeczy, dokonujemy zmiany. Jest tak, ponieważ pejotl jest święty, bardzo święty. A podróż, kiedy przychodzimy, by go łowić, jest bardzo święta. Dlatego jest to odwrócone. Dlatego, kiedy widzimy psa, jest to kot albo kojot. Normalnie, kiedy widzimy psa, jest to po prostu pies, ale kiedy idziemy po pejotl, jest to kot albo kojot, albo nawet coś innego, co wyśnił mara'akame. Kiedy widzimy osła, nie jest to osioł, to jest krowa albo koń. A kiedy widzimy konia, jest czymś innym. Kiedy widzimy jakiegoś małego ptaszka, czy to jest ptaszek? Nie, mówi mara'akame, to jest orzeł albo jastrząb. Albo prosiak nie jest prosiakiem, lecz armadillo. Kiedy polujemy na jelenia, który jest bardzo święty, nie jest jeleniem na tej wyprawie. Jest jagnięciem albo kotem. A sieci do chwytania jelenia? Nazywa się je przędzą.
Kiedy mówimy przyjdź, to znaczy odejdź. Kiedy mówimy: ,,Sza, spokój", to znaczy, że trzeba krzyczeć, a kiedy gwiżdżemy lub wołamy przed siebie, to znaczy, że przywołujemy kogoś za nami. Mówimy też w tamtym kierunku. I ten tam obraca się, ponieważ już wie, jak to jest, kiedy wszystko jest odwrócone. Powiedzieć: ,,Za­trzymajmy się tutaj", znaczy odejście, ,,Chodźmy", a kiedy mówimy: ,,Siadajcie", oznacza to: ,,Wstańcie". Tak też jest, kiedy wchodzimy, kiedy jesteśmy w krainie pejotlu. Nawet pejotl nazywa się inaczej, zgodnie ze snem mara'akame. Pejotl może być tutu albo czymś innym.
Tak samo jest z Tatewari. Mara'akame nazywany jest Tatewari. Jest Tatewari, tym, który nas prowadzi. Ale tu, w Wirikuta, mówi się inaczej. Nazywa się go ,,czerwonym". A Tayaupa jest ,,jaśniejącym". Wszystko jest zmienione. Nasz towarzysz w starszym wieku nazywany jest dzieckiem. Nasz miody współtowarzysz jest starcem. Kiedy chce­my mówić o maczecie, mówimy ,,haczyk". Kiedy ktoś mówi o drze­wie, rozumie przez to ryby. Zamiast mówić ,,jeść", mówimy, za przeproszeniem, ,,wydalać". I, przepraszam, ,,chcę oddać mocz" zna­czy ,,chcę się napić wody". Kiedy mówimy o wysiąkaniu nosa, mówi się ,,daj mi miodu". ,,On jest głuchy" znaczy ,,jak on dobrze słyszy". Tak więc wszystko jest zmienione, wszystko jest inne albo odwrotne.
Mara'akame wyjaśnia cały czas, jak powinno się mówić, wszystko, wiele razy, gdyż jego towarzysze mogą zapominać i popełniać błędy. Późnym popołudniem, kiedy wszyscy zbierają się wokół Tatewari, modlimy się tam, a mara'akame mówi, jak powinno być. Na przykład mówi: ,,Nie mówcie o tym czy tamtym tak poważnie, mówcie, że to jaguar. Widzicie starą kobietę nadchodzącą z oddali i jej twarz całą w zmarszczkach, nie mówcie: »Ach, to jest mężczyzna«, mówcie: »Ach, oto nadchodzi drewniana figura«. Możecie powiedzieć, że zbliża się figura Santo Cristo. Albo jeśli zbliża się kobieta, mówcie: »A oto idzie obraz z Guadelupy«".
Nazywajcie kobiety tutu. Na ich sukienki mówcie ,,krzak", a na bluzkę mówcie ,,korzenie palmy". Ubranie mężczyzny także się zmienia. Jego strój możecie nazwać jego futrem. Jego kapelusz to grzyb albo sandał. Za przeproszeniem, to, co mamy tu w dole, jądra, nazywają się avocado. A penis jest nosem. Tak właśnie jest.
Kiedy wracamy z pejotlem, złowionym pejotlem, urządzamy cere­monię i wszystko z powrotem się zmienia . A ci, co byli w domu, kiedy ktoś wraca, chcą wiedzieć, jak nazywaliśmy różne rzeczy. Kiedy się im to mówi, wybuchają śmiechem. Tak właśnie jest. Ponieważ musi być tak, jak powiedziano na początku, w Dawnych Czasach.
Nie poświadczono takiej ceremonii i nie było żadnego do niej odniesienia: ten brak zdawał się dziwny, gdyż pozostałe rytualne warunki zostały ,,zniesione"; to znaczy usunięto ograniczenia, które zostały ustanowione przez określone ceremonie. Dziwne, że rzecz tak ważna i niezwykła nie została potraktowana w podobny sposób.
 


[img=2x67]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image044.gif[/img][img=2x383]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image045.gif[/img][img=2x714]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image046.gif[/img]Rozdział V
KOMPLEKS JELEŃ-KUKURYDZA-PEJOTL
 
 
Widzieliście, jak to wygląda, kiedy idziemy po pejotl. Jak idziemy, nie jedząc, nie pijąc, cierpiąc głód i pragnienie. Z silną wolą. Wszyscy jednego serca, wszyscy jednej woli. Jak się idzie, będąc Huiczolem. To jest nasza jedność, nasze życie. To musimy pokonać.
Ramon Medina Silva
 
Religia i zasadniczo cała kultura Huiczoli nie dają się oddzielić od kompleksu jeleń-kukurydza-pejotl. Ramon stwierdził to dosłownie: ,,Teraz powiem ci o kukurydzy i pejotlu, i jeleniu. Nie mamy w zwy­czaju mówić o tym obcym, ale ponieważ jesteś towarzyszką, opowiem ci o nich. Te rzeczy są jednym. Są jednością. Są naszym życiem. Są nami samymi". Zrozumienie tej jedności, identyfikacja odniesień do symboli i relacji między nimi, funkcja identyfikowania tych symboli ze sobą tak, by tworzyły jeden kompleks - te kwestie tworzą najtrudniej­sze i nieuniknione wyzwanie dla badacza ideologii Huiczoli.
Ale z czego takie zrozumienie miałoby się składać? Jaki poziom wyjaśnienia byłby zadowalający? Pytania te są dalekie od jasności i wyjaśnienie, które zadowoli jednego z pytających, może być jedynie punktem wyjścia dla innego. Lumholtz (1902) i Zingg (1938) jasno zdawali sobie sprawę z centralnego charakteru kompleksu jeleń-kuku­rydza-pejotl, ale żaden z nich nie zgłębił ukazanego problemu, to jest dlaczego te trzy symbole są jednością, do czego nawiązują i jakim celom służy ich unifikacja. Praca Lumholtza (1902) jest raczej opisowa niż analityczna. Nie oferuje teoretycznej interpretacji, zamiast tego daje rzetelny i ostrożny opis etnografa. Czasami Lumholtz (1902, s. 126) odnosi się do kompleksu jeleń-kukurydza-pejotl jak do ,,kul­tu"; jednakże nie wydaje się, by posługiwał się tym terminem w jakimś technicznym sensie.
Wydaje się, że termin ,,kult pejotlu" powinien zostać zarezer­wowany dla odniesień do północnoamerykańskiego Tubylczego Koś­cioła Amerykańskiego, ruchu rewitalizacyjnego, zrodzonego zwłaszcza wśród Nawahów w odpowiedzi na akulturacyjną presję[79]. Nie ma powodu, by zakładać jakikolwiek współczesny związek czy podobień­stwo pomiędzy użyciem pejotlu przez Huiczoli a wykorzystaniem go przez Indian północnoamerykańskich (chociaż takie związki mogły istnieć w czasach prekolumbijskich).
Wykorzystanie pejotlu przez Huiczoli wydaje się także nie związane z pejotyzmem Azteków, ograniczonym głównie do klasy kapłanów; nie jest też podobne do używania pejotlu przez takie grupy Indian mek­sykańskich, jak Tarahumara i Kora. Ci drudzy są głęboko przerażeni pejotlem, podczas gdy Huiczole spodziewają się wyłącznie dobroczyn­nych skutków jego użycia. Inne grupy Indian meksykańskich nie znają też analogicznych relacji symbolicznych pomiędzy jeleniem, kukury­dzą i pejotlem. Co za tym idzie, nie mają rytuału, który odpowiada pejotlowym łowom Huiczoli. Kora i Tarahumara mogą kupić pejotl na jakim bądź targu albo od Huiczoli, podczas gdy Huiczole zakazują używania pejotlu zebranego z innego miejsca niż sakralna kraina, ,,gdzie on mieszka". Z tych powodów konieczne jest odrębne potrak­towanie wykorzystania pejotlu przez Huiczoli, niezależnie od rytuałów Nawahów, Azteków, Indian Kora czy Tarahumara.
Jakie rozumienie kompleksu jeleń-kukurydza-pejotl można znaleźć u Zingga (1938)? Jego praca cierpi na nadmiar tego, czego całkowicie brakowało u Lumholtza - nastawienia teoretycznego. Interpretacja religii Huiczoli dokonana przez Zingga opiera się głównie na wczes­nych socjologach francuskich, przede wszystkim na Durkheimie i Levy-Bruhlu, zwłaszcza na koncepcji ,,partycypacji mistycznej" tego ostat­niego, niestety, nigdzie nie zdefiniowanej przez Zingga. Najwyraźniej Zingg uważa ją za samo wyjaśnialną, co jest dalekie od prawdy. Posługuje się tą koncepcją tak intensywnie, że traci ona jakikolwiek walor wyjaśniający i staje się frazesem. Zingg, podobnie jak Lumholtz, uznaje centralną rolę kompleksu jeleń-kukurydza-pejotl w życiu Hui­czoli, lecz uważa jego powiązania za ,,nielogiczne" (1938, s. 259)[80].
 [img=2x402]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image047.gif[/img]Ale nie wydaje się tym zakłopotany i nie przechodzi do następnego pytania, które się w tym kompleksie zawiera: dlaczego jeleń, kukurydza i pejotl są jednym?
Postawienie takiego pytania wymaga ujawnienia odmiennego punk­tu widzenia: przekonania, że myślenie człowieka, zwłaszcza myślenie symboliczne, jest raczej systematyczne niż przypadkowe. Symbol, który jest ,,nielogiczny" w obrębie jednego systemu myślowego, może być uważany za spójny i uporządkowany w obrębie drugiego, opierają­cego się na odmiennych przesłankach. Aby symbol stał się zrozumiały dla obcych, trzeba zrozumieć wpierw przesłanki.
Myślenie symboliczne ma swój własny porządek i logikę, nieza­leżnie od formy wyrażania - sztuki wizualnej, poezji, mitologii czy snów. Prace Levi-Straussa (1967, 1969a, 1969b), dotyczące struktural­nych badań nad mitem, w dużym stopniu potwierdziły to przekonanie, demonstrując logiczną naturę mitu. Studia Levi-Straussa, wskazując na systematyczną naturę mitów, zrobiły dla nich to, co niegdyś Freud uczynił dla snów.
Zwolennicy tego punktu widzenia nie pytają: ,,Czy istnieje jakiś logiczny związek między jeleniem, kukurydzą i pejotlem u Huiczoli?", lecz: ,,Jaka jest logika relacji pomiędzy nimi?", po czym przechodzą do kryjących się za pytaniem funkcjonalnych problemów: ,,Co spełnia ten zakładany związek logiczny? W jaki sposób służy on Huiczolom?" Nie należy przy tym negować czy minimalizować roli tego, co przypadkowe, pozbawione funkcji, nie zaplanowane i irracjonalne w człowieku i kulturze. Raczej służy to zapewnieniu, że na pewnym poziomie wszystkie zachowania i myślenie są w pewnym stopniu celowe, zintegrowane, spójne i zrozumiałe (oczywiście, nie we wszyst­kich swych konsekwencjach), co najmniej w umysłach tych, którzy się w nie zaangażowali. W końcu zaś, przy wkraczaniu na ścieżkę zrozumienia tego, co początkowo budzi zdziwienie, lepiej zaczynać od założenia i poszukiwania raczej czegoś znaczącego niż niespójnego, i prowadzić postępowanie aż do wykazania błędu. Te warunki dostar­czyły motywacji i systemu założeń, które tu zaproponowałam na użytek badawczy i interpretacyjny. Każdy czytelnik musi sam osądzić, czy jest to poziom wyjaśnienia satysfakcjonujący jego potrzebę zro­zumienia, czy też nie.
 Przed przystąpieniem do analizy musi zostać uściślone użycie słowa ,,kompleks" w odniesieniu do powiązanych ze sobą symboli jeleń-kukurydza-pejotl. Jednym z celów tej pracy jest zademonstrowa­nie, jak w rzeczywistości te trzy symbole tworzą jedność, mówiąc słowami Huiczoli, a także pokazanie, z czego składa się ta jedność i jakim służy celom. Termin ,,kompleks" pozwala uniknąć bardziej specyficznych, silnie kojarzących się alternatyw, jak ,,kult" (użyty na przykład przez Aberlego, 1966) i ,,trójca" (znana w katolicyzmie), i zarazem ma węższe znaczenie niż takie określenia, jak ,,temat" i ,,układ". Nie niesie ze sobą niepożądanych znaczeń i zarazem kieruje uwagę na ścisłe związki między pojedynczymi symbolami. Użyty tutaj odnosi się do systemu związanych ze sobą części, które istnieją oddzielnie, ale objawiają swe szczególne znaczenie i ekspandują, kiedy występują w kombinacji[81].


PROCEDURY ANALIZY KOMPLEKSU SYMBOLICZNEGO JELEŃ-KUKURYDZA-PEJOTL
Spośród mnogości powstałych ostatnio teorii interpretacji symboli szczególnie cenne są Levi-Straussa (1967, 1968, 1969a, 1969b, 1970), Geertza (1957-1958, 1960, 1964, 1992) i Turnera (1962, 1967, 1968, 1969a, 1969b, 1971). Wybór ich dorobku, w całości lub częściowo, został podyktowany głównie podejściem praktycznym - te właśnie teorie najlepiej służą otrzymaniu najlepszych rezultatów przy analizie tego specyficznego problemu i zgromadzonych danych. Do takiego badania najodpowiedniejsza wydaje się praca Turnera; ma tę dodat­kową zaletę, że zawiera szczegółowe przykłady procedur, którymi posługuje się on przy analizowaniu symboli rytualnych Ndembu. Ogólne podejście Turnera i specyficzne techniki dostarczyły spójnego praktycznego modelu niniejszej pracy. W tym i następnym rozdziale posługuję się też, raczej wybiórczo niż systematycznie, ogólnymi teoriami pozostałych wymienionych wyżej autorów.
Turner w swoim podejściu do symboli kładzie nacisk na szerokie spektrum znaczeń, jakie one niosą. Symbole są z definicji wielo[img=2x48]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image048.gif[/img][img=2x610]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image049.gif[/img]odniesieniowe. Dlatego trzeba zwracać szczególną uwagę na wylicze­nie i sprawdzenie tych wielu odniesień. Jest to nadzwyczaj trudne zadanie, ponieważ symbole są nasycone emocjami i niejasne. We wszystkich przypadkach należy przebadać zarówno jednostkowe, jak i zinternalizowane interpretacje symboli. Z tego wypływa wniosek, że analiza symbolu musi identyfikować jego przedmiotowe odniesienia, emocje i znaczenia związane z odniesieniami oraz publiczne i jedno­stkowe znaczenie symboli. Turner poprzedza interpretację funkcji pełnionych przez symbole stwierdzeniem o ich ,,multiwokalności", czyli oznaczaniu wielu rzeczy naraz, ,,każdy ma »wachlarz« lub »spektrum« odniesień, które mają tendencję do wiązania się ze sobą i które współtworzą szerokie pole znaczeń" (1967, s. 50-51).
Turner zauważa, że niektórzy antropologowie, analizując symbole, mają tendencję do ograniczania się do tych znaczeń i odniesień, które są jawne, bezpośrednie i w pełni uświadamiane przez posługujących się nimi. Zgadzając się, że istnieją potężne problemy w interpretowa­niu ukrytych znaczeń, uznaje pominięcie ich za wypaczenie samej natury symboli; jedną z ich funkcji jest obejmowanie niejasności, które nie są podnoszone do poziomu świadomości i które nie zostały czy nie mogą być objęte bezpośrednim lub racjonalnym myśleniem. Oma­wiając Ndembu, którzy często nie dostrzegają rozbieżności między swoją interpretacją symbolu a własnym zachowaniem z nią związa­nym, Turner pyta:
Czy to znaczy, że rozbieżność ta nie ma znaczenia dla antropologów społecznych? Istotnie, niektórzy z nich głoszą, jak Nadel (1954, s.108), że ,,nie zrozumiane symbole nie mają żadnego udziału w społecznym dochodzeniu; ich efekty społeczne leżą w zdolności do wskazywania, a jeśli niczego nie wskazują aktorom, są, z naszego punktu widzenia, oderwane od tematu, i tym samym nie są już symbolami" [1967, s. 28].
Monica Wilson (1957, s. 6) zgadza się z Nadelem i opiera się w swej analizie rytuału Nyakusa wyłącznie na jawnej interpretacji tubylczej. Turner uznaje to nastawienie za zbyt wąskie:
Według mnie, badania takie wychodzą poza granice bezpiecznej ostrożności i narzucają sobie poważne, a nawet arbitralne ograniczenia. Ich problemy pochodzą do pewnego stopnia z niezdolności do od­dzielenia koncepcji symbolu od zwykłego znaku [...]. Stwierdzam, że Carl Jung [1949, s. 601], dokonując takiego rozdziału, przetarł drogę dla późniejszych badań. ,,Znak", mówi Jung, ,,jest analogowym lub skrótowym wyrażeniem rzeczy znanej. A symbol jest zawsze najlep­szym możliwym wyrażeniem faktu relatywnie nie znanego, który mimo to jest uznawany bądź zakładany za istniejący". Nadel i Wilson, traktując większość symboli rytualnych jako znaki, muszą ignorować albo uznawać za nie związane z tematem pewne z podstawowych własności tych symboli [1967, s. 26].
Trzeba zgodzić się z Nadelem, że symbol, który niczego nie wskazuje, nie jest symbolem. Symbole z definicji s ą relewantne, ale stopień uświadamiania znaczenia symbolu nie jest dany i zależy od jego precyzyjności i specyfiki. Symbol nigdy nie jest jednoznaczny, ale wieloznaczność trzeba odróżnić od pustki. Są tacy, którzy w tym sporze idą dalej niż Turner i dowodzą, że jasno uświadomiony symbol nie jest symbolem. Jest tak, gdyż odniesienia symboli nie są zupełnie jasne dla tych, którzy się nimi posługują, tak że symbole są zdolne do maskowania niezgodnej natury znaczeń, które zawierają. Geertz (1992) i Levi-Strauss (1967, wyd. I 1958-1959) czują, że symbole są więcej niż po prostu wieloznaczne i wychodzą poza proste przemilczanie niezgodności. Zasadniczo symbole ,,uwielbiają paradoksy" i ta cecha nadaje im niezwykłość i efektywność.
Turner nalega, i ja się z nim zgadzam, że jest uprawomocnione, a nawet absolutnie konieczne, dołączenie, jako części znaczenia symbolu, tych aspektów, których aktorzy sami nie są w stanie zinterpretować[82].
Korzystając z prac Sapira (bez daty) i Durkheima (1990, wyd. I 1912), Turner wypracowuje teorię, według której symbole mają trzy istotne własności: kondensacji, kiedy pojedyncza formuła odpo­wiada wielu rzeczom i działaniom; unifikacji niewspółmier­nych znaczeń, powiązania różnych odniesień, ponieważ są one związane w rzeczywistości lub w myśli i są odczuwane jako mające analogiczne cechy; oraz polaryzacji znaczenia. Przez to ostat­nie Turner rozumie obecność dwóch łatwo wyodrębnialnych biegunów znaczeniowych, zawartych w symbolach - jeden ideologiczny, odnoszący się do moralnych i społecznych zasad i norm grupy, a drugi sensoryczny lub fizjologiczny, odpowiadający podstawowym ce­chom ogólnoludzkim. Rytuał ,,przekształca nakazane w pożądane. W obrębie ram znaczeniowych, [...] symbol przenosi etyczne i moralne normy społeczne w bliski kontakt z silnymi bodźcami emocjonal­nymi [...], ,,doprowadzając do wymiany jakości pomiędzy polami znaczeniowymi" (1967, s. 30). Tak symbole pomagają osiągnąć zjed­noczenie ekstremów lub przeciwieństw, w którym ,,normy i warto[img=2x660]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image050.gif[/img]ści [...] stają się nasycone emocjami, podczas gdy niewyszukane podstawowe emocje zostają uszlachetnione przez kontakt z wartoś­ciami społecznymi. Przykrości moralnego przymusu przekształcane są w ,,miłość cnót" (1967, s. 30).
W tych kilku wierszach spotkać można podsumowanie podstawowej dynamiki umożliwiającej całe społeczne życie, gdyż wyjaśniają, dla­czego jednostki dobrowolnie, nawet z zadowoleniem, przestrzegają większości społecznych nakazów i jak ludzie dochodzą do umiesz­czenia wartości grupowych ponad interesem własnym; w istocie, własny interes staje się nierozdzielny od życia grupy. Innymi słowy to, co jest tu opisywane, jest procesem socjalizacji, gdzie wartości są internalizowane i wychodzą poza swoje grupowe pochodzenie, by stać się częścią indywidualnej osobowości, łącząc w ten sposób kulturę i osobowość w skoordynowaną jedność[83].
Rytuały, które posługują się symbolami, idzie dalej Turner, należy badać jako pola działań, gdyż w każdym polu symbole rytualne wykazują ,,sytuacyjną pierwotność" kilku cech lub podstaw organiza­cji społecznej kosztem innych, które są czasowo utajone.
Wszystkie sprzeczności ludzkiego życia, pomiędzy normami i popę­dami, pomiędzy różnymi popędami i różnymi normami, pomiędzy społeczeństwem i jednostką i pomiędzy poszczególnymi grupami, są kondensowane i jednoczone w pojedynczym wyobrażeniu dominującej symboliki. Zadaniem analizy jest rozbicie tego amalgamatu na czyn­niki składowe [1967, s. 44].
Według Turnera, przy analizie symbolu pierwszym krokiem powin­na być identyfikacja jego spektrum odniesień, następnie wyznaczenie składowych, z których buduje się jedną manifestację lub układ. Turner ułatwia wypełnienie tego zadania, zaznaczając, że istnieją trzy pozio­my, które w trakcie analizy trzeba rozpatrywać niezależnie od siebie. Nazywa je: egzegetycznym, operacyjnym i pozycyjnym. Poziom egzegetyczny składa się z jawnych interpretacji i stwierdzeń wypowiedzianych przez użytkowników symboli, innymi słowy, z tu­bylczych tekstów, mitów i deklaracji czynionych przez badanych, które wyrażają ich własny pogląd na znaczenie symboli. Poziom operacyjny osiągany jest przez porównywanie znaczenia symboli z ich wykorzys­taniem; jest to badanie, co dzieje się w sytuacji ,,polowej" z sym­bolem, jak jest używany, jakie zachowania są z nim związane, i tak dalej. W końcu poziom pozycyjny jest rozumieniem osiągniętym przez rozważenie wzajemnych relacji pomiędzy symbolami - umieszczenie obok siebie symboli należących do jednego kompleksu lub formacji. Innym sposobem opisu tych trzech poziomów jest stwierdzenie, że składają się z analizy (1) wierzeń, skłonności i uczuć; (2) zachowań, użytku i działania i (3) umieszczenia ich obok siebie, zbadania wzajemnych relacji i wspólnej tożsamości.
Ramowa konceptualizacja Turnera wykorzystana została w poniż­szej interpretacji kompleksu jeleń-kukurydza-pejotl u Huiczoli. Trzy symbole zostały tu najpierw omówione oddzielnie, analizowane w po­jęciach poziomu egzegetycznego i operacyjnego, potem rozważono je w odniesieniu do pozostałych, zestawiając wszystkie związane z nimi wierzenia i zachowania, jakie wykryto, i wiążąc je ze sobą, aby dojść do interpretacji ich znaczenia jako jednego kompleksu symbolicznego.
JELEŃ
Jeleń jest świętym i magicznym zwierzęciem Huiczoli. Ofiarował im pejotl w czasie Pierwszych Łowów i zjawia się ponownie w czasie kolejnych polowań, przynosząc pejotl, który, wedle ich koncepcji, albo pojawia się w śladach, albo wyrasta z jego rogów i ogona. Kiedy pojawia się w czasie łowów pejotlowych, tylko mara'akame może go widzieć (mimo że, co jest bardzo ciekawe, wszyscy pielgrzymi widzą jego tropy, ponieważ wszyscy pielgrzymi w czasie opisanego tu polowania szukali jego śladów, zanim został znaleziony pierwszy pejotl). Jeleń przybywa z nieba; gdzie stąpnie, tam pojawia się pejotl. Dlatego pejotl trzeba tropić i zastrzelić.
Jeleń jest zwierzęciem zasługującym na wdzięczność. Daje Huiczolom swoją krew i pejotl. Lumholtz (1902, s. 43) sugerował, że krew jelenia ma ogólniejsze znaczenie. Krew jelenia sprawia, że rośnie kukurydza, i - co istotniejsze - sprawia, że kukurydzą można się wyżywić. Ofiary posmarowane krwią jelenia stają się uświęcone i mogą służyć do komunikacji z bóstwami. W jednym z mitów mówi się, że krwią jelenia niegdyś smarowano ceremonialne strzały, które dzięki temu były na tyle silne, by zanieść bogom pragnienia i zamierze­nia Huiczoli. Nie posmarowane strzały są jedynie ,,słabymi, biednymi patykami". Krew jelenia jest także czymś więcej niż symbol płodności i źródło pożywienia; jest pierwiastkiem uaktywniającym, który nadaje przedmiotom zdolność do spełniania sakralnych zadań. Innymi słowy, krew jelenia jest magiczną siłą, która daje magiczną moc.
 [img=2x70]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image051.gif[/img][img=2x678]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image052.gif[/img][img=4x58]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image053.gif[/img][img=2x46]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image054.gif[/img]Koncepcję uogólnionych magicznych mocy można spotkać bardzo często pod wieloma lokalnymi nazwami - mana, orenda, manitou, charyzma, baraka itp. Zwykle pojmuje się ją jako bezosobową, rozpro­szoną i rezydującą w ożywionych i nieożywionych obiektach. Ta magiczna moc, jak sugeruje Waxes (1962), może być rozumiana jako dynamika przyrody, porównywalna do naszego rozumienia energii lub praw termodynamiki.
Nie można pominąć hipotezy, że pierwotny związek jelenia z mocą pochodzi częściowo od jelenia, dlatego że stanowił on główne źródło pożywienia. Lumhoitz uznaje tę interpetację, ale nie uważa jej za szczególnie istotną, ograniczając swoje spekulacje do takich: ,,Według mitu Huiczoli, kukurydza była pierwotnie jeleniem, idea ta wiąże się z faktem, że w dawnych czasach jeleń, bez wątpienia, był głównym środkiem utrzymania plemienia" (1902, s. 45). Obecnie jeleń w kate­goriach ekonomicznych nie ma żadnego znaczenia, stał się tak rzadki, że czasami w ofiarach ceremonialnych zastępować go muszą inne zwierzęta, które dostarczają krwi niezbędnej do pobudzenia zbiorów i zaistnienia magicznych przedmiotów. Ale zastąpienie innymi zwie­rzętami nie zmienia znaczenia jelenia ani jego związków z innymi elementami kompleksu symbolicznego. Przeciwnie, rzadkość jeleni podkreśla ich związek z poprzednim trybem życia Huiczoli i ma swoje znaczenie w obecnych interpretacjach, jak to zostanie ukazane później.
Sugerowano, że jeleń był niegdyś ośrodkiem w pełni rozwiniętej religii łowieckiej. Wśród cech często spotykanych w społecznościach łowieckich, obecnych w kulturze Huiczoli, można wyliczyć: bliski związek myśliwego z jeleniem, zwracanie się do niego jak do brata, usprawiedliwianie się przed nim, zanim zginie, wyjaśnianie jeleniowi, że jest potrzebny, tak by zrozumiał cel swej śmierci; koncepcję, że jeleń pojawia się przed myśliwym, ponieważ nakazał mu to Władca Zwierzyny (Maxa Kwaxi-Kauyumari); przekonanie, że sukces lub niepowodzenie polowania zdeterminowane są przez siły inne niż zdolności i działanie myśliwego; wiara, że jeleń ostatecznie nie umiera, lecz jest bez końca wskrzeszany ze swych kości, pieczołowicie prze­chowywanych w tym właśnie celu; identyfikacja mara'akame z jele­niem i zdolność tego pierwszego do przekształcania się w drugiego oraz rozumienie jego języka; posługiwanie się przez mara'akame jeleniem jako swym zwierzęcym opiekunem; wizja źródła życia miesz­czącego się w kościach i zdolność jeleni do latania[84].
 Innymi słowy, koncepcje i zachowania Huiczoli związane z jeleniem odzwierciedlają i wyrażają część ich religii - i w mojej opinii jest to część centralna - która pochodzi z relatywnie niedawnej przeszłości łowców jeleni. Dlatego w myśli Huiczoli pozycja jelenia jest po­strzegana jako zdeterminowana przez znaczenie zwierzęcia w ich przeszłym życiu.
Inny ważny składnik postawy Huiczoli i wierzeń dotyczących jele­nia wyrasta ze związków między mara'akame i Maxa Kwaxi-Kauyu-mari. Jako heros kulturowy, Starszy Brat Jeleni Ogon dał ludziom pejotl, broniąc ich przed złym czarownikiem, Kieri Tewiyari, i uwal­niając od groźby przyprawienia o szaleństwo przez daturę (bieluń). I to Kauyumari był odpowiedzialny za pierwszy akt prokreacji i tym samym za zachowanie rasy Huiczoli.
Jeleń, jako zwierzę opiekuńcze, towarzysz i asystent mara'akame, zapewnia łączność pomiędzy mara'akame a Tatewari. Jako taki służy za pierwotne i najbliższe ogniwo łączące śmiertelnika i bóstwo.
Jeleń pokazał Huiczolom, jak rozmawiać z ich bogami. Można uznać, że ich wdzięczność dla niego zrodziła się z uczuć wyrastających pierwotnie z jego funkcji dostarczyciela pożywienia, uczuć, które następnie uległy generalizacji i przeszły z poziomu praktycznego na religijno-duchowy, przyjmując postać wdzięczności za ustanowienie drogi umożliwiającej kontakt i w pewnym sensie kontrolowanie nie-świeckich sił, które determinują tak wiele w ich życiu[85].
Istotnie, odniesienia do jelenia, szczególnie silnie występujące w związku z Maxa Kwaxi'-Kauyumari, wyrażają wdzięczność nie zabarwioną lękiem i strachem. Ze wszystkich sakralnych symboli, być może z wyjątkiem ognia, Huiczole są najbardziej oswojeni z jeleniem. Widać to najlepiej w charakterystyce i działaniach przypisywanych półboskiemu Starszemu Bratu Jeleniemu Ogonowi. Z wcześniejszych omówień tej postaci wynikało, że jest konceptualizowana jako posiada­jąca wyłącznie ludzkie cechy - czasami mądra, często sprytna, śmiała, złośliwa, nieodporna, poszukująca przyjemności, czasami głupia - nie są to cechy budzące szacunek w ludzkich sercach. Starszy Brat Jeleni Ogon jest pół bogiem i pół człowiekiem, dokładnie tym, czego można oczekiwać od postaci, która uczestniczy w dwóch światach, śmiertel[img=3x96]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image055.gif[/img][img=2x405]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image056.gif[/img][img=2x403]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image057.gif[/img][img=2x100]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image058.gif[/img][img=2x98]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image059.gif[/img][img=2x401]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image060.gif[/img]nym i boskim. Jeleń jako Maxa Kwaxi-Kauyumari stoi w połowie drogi między Huiczolami i bogami, tak poprzez swe funkcje, jak i w sercach ludzi. Jest pośrednikiem łączącym doczesne i idealne, transcendującym to, co ludzkie, lecz nie poza ludzki zasięg i uznanie. Taka postać wyzwoliłaby więcej uczucia i wdzięczności niż lęku i strachu.
Niektóre ze sposobów ceremonialnego wykorzystania jelenia zostały opisane wcześniej. Rogi jelenia są stawiane na środku dachu tuki i xiriki, przywiązuje się je do kosza mara'akame, by prowadził hikuritamete do pejotlu, i kładzie przed pejotlem jako ofiarę. We wszystkich tych kontekstach jeleń jest identyfikowany z Kauyumari i zastępuje go w roli opiekuna mara'akame, który za jego pośrednict­wem otrzymuje dostęp do bogów. Więź między mara'akame a jele­niem zaznaczona jest przez użycie skóry jeleniej do membrany bębna, kołczanu i łuku. W końcu zaś strzały w ceremoniach służą w sposób jednoznaczny kontaktom z bogami i uważane są za rogi jelenie, umieszczone przez Tatewari na głowie Pierwszego Jelenia.
Strzały noszone na kapeluszach hikuritamete są wielofunkcyjne, nie tylko oznaczają jelenia i umożliwiają komunikację z bóstwami, ale też służą do komunikacji z tymi, którzy pozostali w domu. Funkcja ta staje się szczególnie istotna, jeśli żona mara'akame zostaje z tyłu, gdyż ona udziela mu szczególnej pomocy w jego zadaniu. Tak więc, przez rozszerzenie funkcji, strzały jako rogi jelenie są symbolami komunika­cji między ludźmi, jak też między ludźmi i bogami.
Moszna jelenia używana jest do zakrywania tykwy z tytoniem niesionym przez starszych czy bardziej doświadczonych peyoteros w czasie ich poszukiwania hikuri. Kobiety bardzo rzadko palą tytoń, a zażywanie sakralnego tytoniu ye wydaje się przywilejem wyłącznie mężczyzn. Kobiety biorą minimalny udział we wszystkim, co jest związane z jeleniem. Po ceremonialnym polowaniu na jelenie ich zadaniem jest przygotowanie rosołu i tamales z jelenia. Wcześniej, po przyniesieniu jelenia z pułapki, układają go na swoich czapkach i karmią ulubionymi gatunkami trawy i piwem kukurydzianym. Nie­mniej udział kobiet jest daleko mniejszy w ceremoniach związanych z jeleniem niż w przypadku pejotlu i kukurydzy. Kobiety nie polują ani nie używają przedmiotów wykonanych z jakiejkolwiek części jelenia. Pomimo iż brak materiałów egzegetycznych, które wymagałyby lub sankcjonowały wykluczenie kobiet z przypadkowego lub zamierzone­go kontaktu z jeleniem w ceremonialnym i świeckim zachowaniu, można zauważyć, że zwierzę to tkwi głęboko w obrębie męskiego świata.
KUKURYDZA
Kukurydza odgrywa rzucającą się w oczy rolę w codziennej działal­ności Huiczoli, będąc przede wszystkim głównym pożywieniem. Nie­zależnie od, być może, niedawnego zapożyczenia kukurydzy, stała się ona centralnym motywem religii Huiczoli, bogato opisywanym w kate­goriach wierzeniowych. Jej jednoznaczna, doczesna natura nie wpłynę­ła na to, że kukurydza stała się źródłem metafizycznego i spekulatywnego myślenia, jak dowodzi oświadczenie podane przez Ramona w odpowiedzi na pytanie dotyczące znaczenia określenia ,,duch kuku­rydzy", którym często posługiwał się przy opowiadaniu mitów.
Co rozumiemy pod tym pojęciem? To jest puls, to duch. Każdy z pięciu kolorów kukurydzy, fioletowy, czerwony, żółty, biały i cętkowany ma swojego ducha. Dla każdego jest inny duch. Jak? Powiedz­my, że jest kukurydza, która wyrosła, jest dojrzała, gotowa. Jest naszym pożywieniem, naszym życiem. Mówimy: ,,Ach, jaka jest piękna". Potem dostaje się do niej wołek zbożowy. Larwy, robaki dostają się do środka. Jedzą jej mięso. Duch kukurydzy mówi: ,,Nie, nie mogę tu zostać. Muszę stąd iść, muszę odejść, one mnie zabijają". Tak mówi duch: ,,Muszę wrócić do Naszej Matki Gołębicy, Tatei Kukuru 'Uimari, Matki Kukurydzy. Tamci czarownicy, czyniący zło, wyrzucili ducha kukurydzy". Dlatego nie będzie dla nas życia. Nasze źródło żywności wyschło. To bardzo bolesne, ponieważ duch kukury­dzy - co to jest? To jest jej istota. Jak on się odżywia? Jak oddycha? Cóż, robi to w ten sam sposób jak my. Więc duch kukurydzy myśli, kiedy jest na tej ziemi.
Tekst ten jest szczególnie interesujący z kilku powodów. Jednym z nich jest głębia spraw, jakie są w nim poruszone: czym jest istota kukurydzy? Na to pytanie nie ma odpowiedzi, gdyż kukurydza jest nieredukowalna do niczego poza samą sobą, co Turner (1967) nazwał­by wartością dominującą. Niemożliwe byłoby stwierdzenie tego stanu bardziej lapidarnie, przenikliwie - kukurydza jest ,,swoją własną istotą". Inną ważną cechą tego tekstu jest objawienie problemu zro­zumienia natury powiązań między Huiczolami i kukurydzą. Para­frazując, można powiedzieć, że narrator pyta: ,,Co rozumiemy przez to, że porównujemy siebie z kukurydzą?" Jego odpowiedź oznacza, że kukurydza nie różni się od nas. Odpowiedź odzwierciedla intelektualny impas. Oczywiście, kukurydza nie oddycha, nie myśli ani nie je w ten sam sposób jak człowiek.
Tutaj Huiczol rozpatruje religijny frazes: ,,kukurydza jest nami", i zdąża do granic sformułowanego dogmatu religijnego. Ostatecznie podaje odpowiedź na swoje własne pytanie, wskazującą, że prze­kroczył obszar wiedzy Huiczoli o kukurydzy. Zasadniczo nie znajduje ,,odpowiedzi".
W dodatku, poza objawieniem przejmującego poziomu intelektual­nej ciekawości, tekst przedstawia pewne niezwykłe cechy stosunku Huiczoli do kukurydzy, zupełnie inne niż ich stosunek do jelenia i pejotlu - wierzenie, że kukurydza jest tajemnicza i nieprzenikniona. Mity i rozmowy z Ramonem i innymi Huiczolami wskazują, że nie traktują oni pozostałych dwóch symboli z podobną uwagą. Jeleń, zwłaszcza w postaci Maxa Kwaxi-Kauyumari, wzbudza uczucie czuło­ści i wdzięczności, tak jak pejotl, jak to zostanie pokazane. Ale ani jeleń, ani pejotl nie jest postrzegany jako szczególnie tajemniczy lub wymagający intelektualnego poszukiwania właściwego znaczenia. Kwestia ,,ducha kukurydzy" kontrastuje z doczesną rolą kukurydzy w życiu Huiczoli. Ona, w przeciwieństwie do pejotlu i jeleni, wciąż ich otacza, każdy członek społeczności zjadają kilka razy dziennie. Kiedy Huiczole mówią: ,,to jest naszym życiem", mogą traktować ten zwrot zupełnie dosłownie. W tej niekonsekwencji przejawia się dodatkowy argument za uznaniem kukurydzy za młodszą od jeleni i pejotlu w życiu Huiczoli i mniej zadomowioną w ich religii. Nie budzi zdziwienia stwierdzenie, że kukurydza uważana jest za dziwną i niepo­znawalną; niezależnie od jej ekonomicznej i materialnej roli w życiu Huiczoli, kukurydza jest wciąż obcym elementem w ideologii tego ludu.
Duch kukurydzy, jak mówią mity, powinien być traktowany z naj­wyższą uwagą. Zna ludzkie myśli. Nie lubi, gdy się mu dokucza lub zapomina o nim. Jest wrażliwy i podatny na ciosy, jego pobyt wśród Huiczoli może zostać przerwany w każdej chwili z najgorszymi konsekwencjami, chyba że podejmie się odpowiednie przeciwdziała­nie. Przede wszystkim przeciwdziałanie to opiera się na osiąganiu właściwego stosunku do kukurydzy. Ramon wyjaśnia to tak:
Dlaczego nie można karczować pola, jeśli się ma złe myśli.
Kiedy idzie się ze złymi myślami, kiedy w czasie karczowania pól ktoś myśli o złych rzeczach, co się dzieje? Mówi się: ,,Eee, pójdę oczyścić pole. Kiedy będę zbierał plony? Co będzie, jeśli nie spadnie deszcz, jeśli dobrze nie oczyszczę pól, nie będę miał kukurydzy do jedzenia, nie będę miał z czego żyć?" Jeśli ktoś tak myśli, ten kto karczuje pole, Watakame mówi: ,,Nie, nie możesz myśleć o tym. Pracuj, a ja ci pomogę".
Tylko wtedy, kiedy cały czas myśli złe rzeczy, wtedy jest winny. Ach - maczeta odcina twoją stopę, co? W tym życiu nikomu nie brakuje czegoś, co mogłoby mu wpaść do oka. Źdźbło trawy, los, to to samo. Nie, tego nie brak. To się dzieje poprzez Watakame, on jest tym, kto tworzy i niszczy. Dlatego są tacy Huiczole, którzy posługując się maczetami, odcięli sobie stopę. Sami się okaleczyli w czasie oczysz­czania pola. Kiedy szli ze złymi myślami. Myśleli złe rzeczy. Nie powinni tego robić.
Pomyśl o tym, który nas wspomaga. To jest ten, który czyści pola, który zwie się Watakame. Kiedy ktoś karczuje pole, powinien myśleć o nim, jak dawno temu pracował. Jak to robił. Jak to robił, zanim wszystko zostało pokryte wodą. Jak to robił, kiedy Nakawa odtworzył świat. Z kamiennymi siekierami, maczetami z kamienia. Jak ze swoją mocą objawił nam wszystko, tak że możemy się tego uczyć. To dobre. Nie powinno się iść na pole ze złymi myślami.
Złe myśli, roztargnienie i wątpliwości są niewłaściwym stanem umysłu w czasie pracy w polu, gdyż mogą obrazić kukurydzę. Pozy­tywnie nastawiony, spokojny umysł zapewnia powodzenie w zbiorach.
Ta charakterystyka nie jest w żadnej mierze właściwa jedynie Huiczolom. Evans-Pritchard (1965) wskazał, że prymitywne religie często zawierają stwierdzenie, iż stan uczuciowy i moralny wpływa na zdarzenia w świecie natury. Płodność pól, udane polowanie, płodność kobiet, dobra pogoda są wrażliwe i odpowiadają na ludzkie emocje. Pogląd ten jest istotą tego, co Freud nazwał ,,wszechmocnym myś­leniem", i tego, co rozumie Levy-Bruhl, kiedy mówi, że myślenie prelogiczne jest efektem przeważania ,,logiki partycypacji". Mary Douglas opisuje ten rodzaj światopoglądu jako antropocentryczny. ,,W takim uniwersum podstawowe siły postrzegane są jako blisko związane z ludźmi, tak że z ledwością możemy mówić o zewnętrznym, fizycznym środowisku. Każda jednostka niesie w sobie tak ścisłe więzi z kosmosem, że jest jak biegun magnetycznego pola sił" (1966, s. 99). Taki pogląd zakłada istnienie odczuwającego środowiska, w którym nie ma neutralnych moralnie sił, podczas gdy wewnętrzny stan czło­wieka jest ostateczną przyczyną zdarzeń świata przyrodniczego. Jest to założenie spotykane często w pierwotnych grupach wszelkiego typu, rodzinach, hordach czy lineażach. W tak intymnych sytuacjach we­wnętrzne stany jednostkowe przynoszą nie mniej konsekwencji niż zewnętrzne formy zachowania[86].
Łatwo wyjaśnić, dlaczego stan czyjegoś umysłu jest ważniejszy w przypadku kukurydzy niż pejotlu czy jeleni. Kukurydza pojawiła się później, została sprowadzona przez obcych, a co ważniejsze, uza­leżnienie egzystencji od kukurydzy jest ryzykowne. Splot ekologicz­nych i technologicznych czynników - słaba gleba, nieefektywne narzę­dzia, prymitywne techniki i nieprzewidywalna pogoda - sprawia, że kukurydza jest w rzeczywistości kapryśną kochanką. Huiczole uwiel­biają wizyty, wędrówki, polowania, pielgrzymki. Pozostawanie w do­mu i doglądanie plonów jest dla nich ciężarem, tak jak konieczność robienia czegoś powtarzalnego, szablonowego. Na przykład, kiedy Lupe opowiedziała historię swego życia, podkreśliła jako jedną ze swoich najlepszych cech gotowość pozostania w domu i doglądania zboża. Jako żona mara'akame stawiana była za przykład innym kobietom Huiczoli, które były bardziej beztroskie i ruchliwe. Ramon zgodził się z tym i dodał, że dobry Huiczol to taki, który chce zostać w domu, by być blisko swoich pól.
W uprawie roli nie ma nic ekscytującego, honorowego czy pre­stiżowego, co jest związane np. z każdym z aspektów polowania i jeleniami. Kukurydza jest świecka, nieprzewidywalna i nudna, w swej personifikacji charakteryzowana jest jako podatna na ciosy i wyma­gająca, grożąca opuszczeniem swego ludu z lada powodu.
Inną cechą stosunku Huiczoli do kukurydzy, nie występującą w uczuciach dotyczących jelenia i pejotlu, jest wyraźna estetyczna dbałość o roślinę. Jej pięć barw wychwala się w mitach, w pieśniach i rozmowach, uważa się, że każda z nich posiada odrębnego ducha i charakter. Kukurydza stanowi metaforę piękna. O ludziach mówi się, że są czuli jak młoda kukurydza, kobieta jest tak samo piękna, mężczyzna prosty, i tym podobne. Jedynie ogień otoczony jest podob­nym kultem; czar pięciu córek kukurydzy prześciga wszystko, co znane jest Huiczolom.
Jak wielokrotnie wskazywał Zingg (1938), kukurydza jest związana z domeną kobiet. Ale nie jest do niej ograniczona. Jest również częścią wszystkiego, co jest podatne na ciosy, czułe, wrażliwe i piękne; w szczególności kukurydza podobna jest do dzieci. We wszystkich ceremoniach dotyczących kukurydzy główną rolę odgrywają dzieci. One niosą nową kukurydzę, umieszczają ofiary z kukurydzy w xiriki, poruszają i obracają ją, kiedy się suszy, i tak dalej.
Na poziomie codzienności uprawa kukurydzy nie przynależy do żadnej grupy społecznej. Mężczyźni i kobiety wspólnie pracują w każ­dej fazie produkcji rolnej, chociaż cięższe zadanie pierwszego wykarczowania pola należy do mężczyzn. Dzieci płci obojga biorą udział w pracach i całe rodziny idą razem na milpę. Mara'akate i gober-nadores, sakralni i świeccy specjaliści i autorytety, wszyscy są rolnikami. Nikt nie jest wyjątkiem; rolnictwo zrównuje wszystkich i żad­ne z ograniczeń dostrzeganych w relacji do jelenia tutaj nie występuje. Jeden z najważniejszych mitów kukurydzy odnosi się do jej poja­wienia się u Huiczoli i problemów towarzyszących życiu opartemu na uprawie kukurydzy. Przytoczony niżej mit jest moją skróconą wersją opowiadania Ramona, choć niektóre z jego zwrotów pozostały w tekście.
Opowieść o naszych korzeniach
,,To jest opowieść o naszych korzeniach. To opowieść o kukurydzy, którą czcimy, którą uważamy za świętą, ponieważ jest naszym poży­wieniem, naszym życiem. Dlatego musimy ją dobrze znać". Dawno temu była sobie kobieta, która mieszkała samotnie w małym ranczo razem z synem, Werikame, Dojrzewającym Chłopcem. Matka i jej syn byli bardzo głodni. Nie mieli nic do jedzenia, ani kukurydzy, ani tykw. Jej syn, znalazłszy się samotnie w lesie, słyszy głos gołębia w drze­wach ponad nim.
Ponieważ umiera z głodu, wymierza w ptaka, ale ptak ten jest Tatei Kukuni 'Uimari, Naszą Matką Gołębicą, Matką Kukurydzy. Nakazuje chłopcu, by zamiast strzelać do niej, szedł z nią do jej domu, miejsca, gdzie można znaleźć kukurydzę. Daje Dojrzewającemu Chłopcu na­czynie z tykwy pełne surowej atole (tsinari) i pięć tortillas w drugim. Cokolwiek ten zjada, w naczyniach niczego nie ubywa. Orientuje się zdziwiony, że Gołębica czyta w jego myślach, i wie, że bał się, czy w naczyniu nie jest za mało, by go zadowolić. Dziękuje jej, ona zaś zgadza się dać mu trochę kukurydzy, by zabrał ją do domu dla matki. Wychodzi Pięć Panien Kukurydzianych, po jednej na każdą z barw. ,,Bardzo ładne dziewczynki, wszystkie w swych wspaniałych strojach. Ona spytała się: »Która z was pójdzie z tym chłopcem?« Usiadły zamyślone. Cisza. Żadna? »Ale nie powinien odejść głodny«. Tak mówiła Matka Kukurydzy".
Wszystkie dziewczyny wahają się, Matka beszta je, aż w końcu występuje Panna Czerwonej Kukurydzy, ,,bardzo ładna, z różanymi policzkami, pięknie ozdobiona, o pomalowanych uxa policzkach, z kol­czykami, bransoletami, w sandałach, piękna". Matka Kukurydzy wyja­śnia Dojrzewającemu Chłopcu, że musi zbudować dla dziewczyny dom z półką w środku, niwetari, na której powinien położyć Pannę Czer­wonej Kukurydzy. On zgadza się, przychodzi z dziewczyną do domu i przedstawia ją matce. Ta jest bardzo zła, mówiąc: ,,Och, przy­prowadziłeś tu kobietę. Jeszcze jedna gęba do wykarmienia. Powinie[img=2x117]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image061.gif[/img][img=2x740]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image062.gif[/img]neś przynieść kukurydzę zamiast niej". Chłopiec wyjaśnia, że to ona jest kukurydzą, i opisuje, jak trzeba z nią postępować.
Budują dom i półkę. Chłopiec wychodzi na pole i wkrótce ,,pojawia­ją się tam ścięte kaczany, we wszystkich kolorach. »Ach«, mówi dziewczynie, »ktoś dał nam dużo kukurydzy«. Ona na to odpowiada: »Znalazłeś swoje życie. Musisz teraz zacząć pracować, widząc, jak to wygląda«. Dziewczyna miała cechy kukurydzy".
Chłopiec wychodzi siać na pole i poucza matkę, by nie zmuszała Panny Czerwonej Kukurydzy do mielenia ziarna, gdyż jest zbyt delikatna. Musi zostać na swej półce. Jednak kiedy matka miele w żarnach, pojawiają się złe myśli o dziewczynie. Jest jej przykro, że musi pracować tak ciężko, podczas gdy leniwa dziewczyna siedzi, pięknie ubrana, i nic nie robi. Biedna dziewczyna czuje wstyd i scho­dzi, by pomóc matce w mieleniu. ,,Mełła na metate, tamta dziewczyna, dziewczyna, która była Czerwoną Kukurydzą. Kiedy mełła, spod żarna wydobywała się krew. Czysta krew. Masa to była krew. Ponieważ dziewczyna sama była kukurydzą i mełła samą siebie. Za każdym obrotem żaren wypływała czysta krew".
Dojrzewający Chłopiec szybko przybiega z powrotem i strofuje matkę, widząc, co się stało. Matka nie przyznaje się do winy i chłopiec, rozpaczając, mówi: ,,Ach, pozwoliłaś, by wyślizgnęła się nam z garści. Tyle zrobiłaś. Wszystko na próżno!" Chłopiec próbuje zatrzymać upływ krwi Panny Czerwonej Kukurydzy, kładąc masa tam, gdzie lała się krew, na poranione ramiona. W nocy dziewczyna odchodzi na zawsze mówiąc: ,,Nie, nie mogę tu zostać, gdyż jest to zbyt niebez­pieczne. Jest tu wiele rzeczy, których nie mogę opanować. Myślałam, czy by tu nie zostać, ale jednak nie, najlepiej, jeśli wrócę do matki. Bo tu nie jestem szczęśliwa. Zbyt łatwo mnie tu zranić". Biedny chłopiec stwierdza, że odeszła, i idzie po jej śladach do miejsca, gdzie był ongiś. Prosi Tatei Kukurii 'Uimari, by oddała mu dziewczynę, ,,ale mimo, że miał czyste serce, odmówiono mu. Matka Kukurydzy mówi mu: »Nie, ona nie może być z tobą«".
,,Nasza matka przemówiła do nas w ten sposób. Jak powiedziała, niektórzy z nas mają kukurydzę, inni nie. To ci, co nie opiekują się nią. Nie poważają jej. Dlatego duch woli odejść z takiego miejsca, z po­wrotem do Matki, gdzie nie ma żadnych niebezpieczeństw. Zostaje tylko przegniła skorupa. Dlatego jest to wśród nas święty przekaz. Jest to bardzo smutna, bardzo ciężka opowieść. Kukurydza jest naszym pożywieniem. Musimy dopracować się jej, musimy wydobyć ją z zie­mi. Musimy ją dobrze traktować, jako coś świętego. Wtedy nas nie opuszcza".
 Istotnie, wszystkie opowiadania o kukurydzy, z którymi się spotka­łam, mają tę wzruszającą nutę - zwykle związane są z utratą kuku­rydzy na skutek złego traktowania czy krótkowzroczności niektórych Huiczoli. Mity cyklu kukurydzy opowiadane są w czasie ceremonii kukurydzy, wywołujących wiele żalu i lamentów, których pozbawione są odtworzenia mitów o pejotlu czy jeleniach. Inny mit kukurydziany, ,,Jak zaginęło Kukurydziane Dziecię", opowiadany jest w czasie ceremonii Bębna i Kalebasy. Oto skrócona wersja relacji Ramona.
Jak zaginęło Kukurydziane Dziecię
,,Kiedy narodziła się kukurydza, miała postać małego dziecka, bardzo małego. Pełzało po ziemi, w domu i poza domem. I często było utytłane w ziemi. Z tego powodu ojciec i matka zmęczyli się. Byli źli. W końcu ojciec mówi swej żonie: »Dosyć tego. Nie chcę już tego dziecka, wyrzućmy je«. Matce zrobiło się go żal. Powiedziała: »Nie możemy tego zrobić. Musi być dobrze zasadzone, nieważne, jak«. Ale ojciec zabrania jej i dziecko zostaje wyrzucone.
Dziecko jest samotne i krzyczy, wyrzucone z domu, póki nie słyszy go Tatei Kukuru 'Uimari i zaczyna lamentować: »Och, wyrzucili je stamtąd, moje biedne dziecko, teraz jest mu zimno, jest samotne«. I tam, gdzie się czołga, sadzi kwiaty, piękne kwiaty, zwłaszcza żółte". Potem, pożałowawszy dziecka, zabiera je z sobą. Ojciec i matka wy­chodzą, by zobaczyć, czy ich dziecko umiera z zimna, ale znajdują tylko kwiaty. ,,Zobaczyli, gdzie raczkowało, rozrzucając kwiaty na dwie stro­ny. Zrobiło mały ślad. To biedne, małe dziecko, czołgało się samo. Po­nieważ jego matka i ojciec nie chcieli go więcej, ponieważ za często się brudziło. Ponieważ myśleli, że jest brudne". Rodzice idą śladem dziec­ka, aż przybywają do siedziby Tatei Kukuru 'Uimari. ,,»Przychodzimy po nasze dziecko«. Ona im odpowiedziała: »Dlaczego? Byliście nim zmęczeni. To znaczy, że go nie kochacie. Nie chcecie go zadowolić. Nie chcecie, by żyło. Nie, mówię wam, nie możecie go zabrać«. Rodzice rozgniewali się, gdyż teraz pragnęli go z powrotem. Próbowali je złapać, ale wymknęło im się z rąk. Wysunęło się z ich rąk jak gładka wełna. Kiedy próbowali je przytrzymać i posadzić »na barana«, ześlizgnęło się jak krople wody, jak małe kulki gradu". Oboje, żałując, zrozumieli, że nie ma wyjścia i że na zawsze stracili swe dziecko.
Potem wrócili do domu. Kiedy odchodzili, w ich domu było wiele kaczanów kukurydzy, wszystkie piękne, wszystkie wspaniałe. ,,Ale kiedy wrócili, wszystko zniknęło. Nic nie zostało. Ponieważ nie opiekowali się nią, jak powinni. Odwrócili się od niej i odrzucili".
 [img=2x724]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image002.gif[/img][img=2x676]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image063.gif[/img],,Wszystko to zdarzyło się, gdyż pogardzili życiem, które należało do nich. Tak śpiewa tę opowieść mara'akame, opowieść o małym dziecku, które było kukurydzą, kiedy przyszło na świat".
Istnienie kukurydzy, podobnie jak dziecka, jest niepewne, może zniknąć w każdej chwili. (Wśród Huiczoli, gdzie śmiertelność dzieci jest bardzo wysoka, bardzo realistyczny jest pogląd, zgodnie z którym życie dzieci jest zupełnie nietrwałe, a ich obecność na świecie niepew­na). Huiczole zakładają, że skoro natura ludzka jest taka, jaka jest, nadal będą przypadki nieostrożnego obchodzenia się z kukurydzą, chyba że ludziom ciągle będzie się przypominać o konsekwencjach zapomnienia. Gdy tak na to spojrzeć, okazuje się, że postawa wyma­gająca często monotonnej i wystawiającej cierpliwość na próbę pracy, żądanie ciągłej uwagi i nieegoistycznej troski są właściwe i niezbędne zarówno w przypadku kukurydzy, jak i dzieci. I stwierdzenie, po­wtarzane tak często w mitach, pieśniach i rytuałach: ,,kukurydza jest naszym życiem", jest prawdziwe dosłownie, nie symbolicznie, jak w przypadku jelenia i pejotlu. Na poziomie niesymbolicznym kukury­dza i dzieci s ą życiem, ciągłością życia Huiczoli. Ani pejotl, ani jeleń nie wymagają takiej troski i opieki i żaden z nich nie jest potrzebny do życia jako takiego, tylko do ceremonialnego namaszczenia i ceremo­nialnego spożycia. W porównaniu z nimi fizyczne wymagania stawiane przez kukurydzę są stale i duże. Ambiwalencja wywołana wielkimi potrzebami z jednej strony i niepewnymi zyskami z drugiej - wyjaśnia potrzebę ciągłego przypominania, czym byłoby życie bez kukurydzy. Tak jak życie bez dzieci, byłoby smutne i czasowe.
Tak więc stosunek do kukurydzy, składający się z kombinacji wdzięczności, lęku, tajemnicy i troski, można wyjaśnić jej obcym pochodzeniem, trudnościami uzyskiwania, jej rolą podstawowego po­karmu i brakiem pewności jej zdobycia.
PEJOTL
Omówiłam już niektóre z zastosowań pejotlu, opisałam, jak się go zbiera i przygotowuje i z jakich okazji się go spożywa. Tutaj chciała­bym rozważyć, kto go używa, z jakimi efektami i uczuciami, dla jakich bezpośrednich i pośrednich celów, i jak jest on konceptualizowany.
Podobnie jak jeleń i kukurydza, pejotl jest ,,bardzo delikatny", czyli święty. W odróżnieniu od kukurydzy i jelenia nie można go kupować, mimo że jest osiągalny na meksykańskich targowiskach. Jest sakralny tylko wtedy, gdy został zebrany na rodzinnej ziemi, we właściwy, rytualny sposób. Ramon powiedział o tym:
Inny pejotl, który można kupić, nie objawia się na sposób Huiczoli. Nikt nie polował na niego właściwie, nikt nie złożył mu ofiar. Dlatego nie jest dla nas dobry.
Aby mieć pewność, że zawsze dysponować będą zapasem pejotlu zebranym w Wirikuta we właściwy sposób, Huiczole sadzą część sprowadzonych przez pielgrzymów kaktusów.
Kiedy zabieramy go, z powrotem sadzimy go w domu, na małym polu. Każdą ilość, którą zabrałeś, możesz zasadzić koło domu, tak, by żył. W porze suchej sadzi się go, podlewa z uwagą i tam zostaje. W ten sposób można go mieć, kiedy się chce.
Odniesienie do ,,innego pejotlu", który można kupić, wyjaśniają etnobotaniczne klasyfikacje Huiczoli, wyróżniających dwa rodzaje pejotlu: ,,dobry i zły". Hikuri (Lophophora williamsii) jest dobrym pejotlem, bardzo podobnym z wyglądu do Ariocarpus retusus, który został zidentyfikowany jako ,,zły pejotl", czyli tsuwiri (Furst 1972b). Tylko doświadczona i uważna osoba, zwykle mara'akame Huiczoli, może być pewna, że zebrano właściwy rodzaj. Pewność zdobycia dobrego pejotlu daje wyłącznie zebranie go we właściwym miejscu i we właściwy sposób. Efekty zjedzenia tsuwiri są naprawdę okropne. Ramon powiedział: ,,Jeśli ktoś zje coś takiego, popada w szaleństwo, biegnie w barrancas, widzi skorpiony, węże, niebezpieczne zwierzęta. Nie może chodzić, pada, często zabija się na barrancas, spadając ze skały". Efekty są podobne do tych przypisywanych bieluniowi. Rodza­je halucynacji, które mają się pojawiać po zażyciu tsuwiri są kulturowo ustrukturyzowane i powtarzalne. Powszechne jest doświadczenie męż­czyzny, który spotykając dużą agawę, bierze ją za kobietę i odbywa z nią stosunek[87].
Zjedzenie tsuwiri zamiast hikuri może nastąpić nie tylko na skutek pomyłki. Może też być sankcją nadnaturalną, karą za wkroczenie do Wirikuta bez właściwej spowiedzi. Ramon zaznaczył:
 [img=2x66]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image064.gif[/img][img=2x704]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image065.gif[/img][img=2x447]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image066.gif[/img][img=2x674]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image067.gif[/img]Jeśli ktoś idzie tam, nie opowiedziawszy o swoim życiu, jeśli idzie się tam bez oczyszczenia ze wszystkiego, wtedy fałszywe hikuri to odkryje. Ono odkryje wszystko, co złe, to, co przeraża w człowieku. Zna wszystkie jego złe myśli.
Tsuwiri może więcej niż czytać w myślach. Huiczole uznają, że ci, którzy nie wyspowiadali się szczerze, będą się szczególnie zachowy­wać. Pielgrzym, który wie, że okłamał swych współtowarzyszy, będzie jadł swój pejotl potajemnie, ,,gdyż nie ma dobrych myśli. Wie, że nie mówił szczerze z towarzyszami". Kiedy ktoś taki poluje na pejotl, znajdzie tsuwiri, które ,,tylko ma postać pejotlu". Kiedy wróci do swych towarzyszy po męczących wizjach, mara'akame od razu widzi, co się zdarzyło. Człowiek ten musi wtedy wyspowiadać się i zostać oczyszczony przez mara'akame.
Pejotl, podobnie jak kukurydza, czyta w myślach i może ukarać za kłamstwo albo za zło. Interpretacja uprzednie sugerowana, dotycząca identyfikacji ludzkiej kondycji moralnej i emocjonalnej z odpowied­nimi zdarzeniami w przyrodzie, obowiązuje zarówno w przypadku pejotlu, jak i kukurydzy. Pejotl nagradza lub karze człowieka w za­leżności od jego stanu wewnętrznego, jego moralnych zasług. Sankcja jest natychmiastowym, odpowiednim i efektywnym regulatorem za­chowania tej w małej, silnie zintegrowanej społeczności.
Jak stwierdzono wcześniej, pejotl jest rytualnie spożywany jedynie w czasie ceremonii pory suchej, ale można go jeść kiedykolwiek w ciągu roku. Używa się go też leczniczo do uzdrawiania z wielu dolegliwości - oddalenia bólu, otrzymania siły, wytrwałości lub od­wagi. W postaci okładów przykłada się go do ran. W zasadzie stanowi panaceum. Jest zwykle jedzony lub pity rytualnie, w ilościach nie wystarczających do sprowadzenia wizji; w tym kontekście trzeba uznać, że specyficznym celem rytu jest symboliczna komunia z boga­mi. Posługiwanie się pejotlem do wywołania wizji stanowi jedynie niewielką, choć istotną część sposobów jego wykorzystania, bardziej właściwą mara'akame niż zwykłym ludziom. Kiedy zjada się go dla wizji, odbywa się to w spokojnej i towarzyskiej atmosferze, podobnie jak spożywanie alkoholu przez członków współczesnej kultury zachod­niej. Pejotl (czyli ,,dobry pejotl") może jeść każdy w każdym czasie - dzieci, mężczyźni i kobiety - z wielu powodów, ale zawsze z pozytywnymi skutkami.
Co tyczy się wizji przeżywanych po zażyciu pejotlu i uczuć z nim związanych, Ramon opisuje je tak:
 Kiedy ktoś bierze pejotl po raz pierwszy do ust, czuje, jak dostaje się on do żołądka. Czuje wielki chłód, jakby lodu. A wnętrze ust staje się suche, bardzo suche. A potem mokre, bardzo mokre. Zaczyna się wydzielać mnóstwo śliny. A potem, chwilę później, czuje się, jakby omdlewał. I zaczyna ziewać, czuć zmęczenie. A po chwili czuje się bardzo lekki. Całe ciało zaczyna stawać się lżejsze, bez snu, bez niczego.
A potem, kiedy ktoś zażył dosyć, patrzy w górę i co widzi? Widzi ciemność. Tylko ciemność. Jest bardzo ciemno, całkiem czarno. I wte­dy czuje się pijany pejotlem. A kiedy patrzy w górę raz jeszcze, panują zupełne ciemności z wyjątkiem maleńkiej iskierki światła, skrzącej się żółto. Pojawia się tam żółty blask. I człowiek patrzy w ogień. Siedzi tam, patrząc w ogień, który jest Tatewari. Widzi ogień kolorowy, bardzo kolorowy, pięciobarwny, w różnych kolorach. Płomienie roz­dzielają się, strzelają w górę, każdy język ognia rozdziela się na te barwy i każdy kolor jest wielobarwny - niebieski, zielony, żółty, wszystkie barwy. Żółty pojawia się na końcach płomieni, kiedy płomień strzela w górę. A na końcach można zobaczyć, jak wyskakują małe różnokolorowe iskierki. A dym unoszący się z ogniska także staje się coraz bardziej żółty, coraz bardziej błyszczący.
Potem ktoś widzi ogień, bardzo jasny, widzi złożone mu ofiary, wiele pierzastych strzał, które są pełne kolorów, lśniących, lśniących. To właśnie widzi[88].
Ale mara'akame, co on widzi? Widzi Tatewari, jeśli jest wodzem tych, którzy polują na pejotl. I widzi Słońce. Widzi mara'akame czczącego ogień i słyszy modlitwy tamtego jak muzykę. Słyszy modły i śpiew.
Wszystko to jest konieczne do zrozumienia, do pojęcia swojego życia. Musimy tak robić, gdyż w ten sposób możemy widzieć, co Tatewari wyprowadza dla nas ze swego serca. W ten sposób rozumie się wszystko, co Tatewari daje. Tak poznajemy to wszystko, kiedy znajdujemy własne życie, ale wielu nie zwraca na to uwagi. Dlatego nic nie wiedzą. Dlatego nic nie rozumieją. Trzeba być uważnym, aby zrozumieć to, co jest Ogniem i Słońcem. Dlatego siedzi się w ten sposób, by słuchać i widzieć, by rozumieć.
Tylko mara'akame ma nadzieję na osiągnięcie tego głębokiego religijnego zrozumienia poprzez zażywanie pejotlu. Inni biorą go dla jego piękna, ponieważ unosi ich, zabiera ich z ciała i pokazuje im zachwycające, cudowne i często zabawne wyobrażenia, migające świa­tła, intensywne barwy i małe zwierzątka.
Jeśli któryś z Huiczoli spożywa pejotl nie ceremonialnie, ale w wy­starczających ilościach do uzyskania wizji, zabezpiecza się, by uniknąć senności i nudności. Powstrzymuje się od jedzenia i picia w dniu, kiedy zażywa pejotl, jak też poprzedniego wieczoru i następnego poranka. Przygotowuje się do wygodnego i spokojnego siedzenia przez kilka godzin, w czasie których nikt nie powinien go niepokoić. Powinien pozostać w ciemności albo w cieniu, aby w pełni docenić intensywność barw. Oto opis Ramona dotyczący dozy i trwania efektów:
To, co się czuje po zjedzeniu jednego pejotlu, trwa od czterech do pięciu godzin. To najdłuższy czas, w tym czasie nie powinno się jeść. Wszystko zależy od dawki, jaką się przyjmuje. Aby osiągnąć rzeczywi­sty efekt, trzeba zjeść pełny pejotl [od czterech do ośmiu segmentów]. Lepsze odczucia budzi większa dawka. Widzi się wtedy więcej. Po dwóch lub trzech kawałkach nie można wiele zobaczyć. Można najwyżej iść spać, ale to nie jest prawdziwy sen. To jest, jakbyś rzeczywiście spał, ale wciąż słyszysz i widzisz różne rzeczy.
I potem, kiedy zjadło się cały pejotl i widziało wiele rzeczy, i słyszało, pamięta się wszystko. To bardzo osobista sprawa. Jest jak sekret, ponieważ inni nie słyszeli ani nie widzieli tego samego. Dlatego nie powinno się mówić o tym innym.
RELACJE MIĘDZY JELENIEM, KUKURYDZĄ I PEJOTLEM
Relacje między jeleniem, kukurydzą i pejotlem są wyrażane dosłow­nie już na poziomie egzegetycznym. ,,One są jednością, one są jednym, one są nami". To bezpośrednie stwierdzenie nie odpowiada na pytanie, od którego zaczęło się nasze dociekanie: dlaczego są jednością? Na poziomie operacyjnym symbole te splatają się tak, że pełny cyk! rytualny obraca się wokół uzyskania i posłużenia się nimi w szczegól­nym układzie. Kukurydza nie może dojrzewać bez jeleniej krwi; jeleń nie może zostać ofiarowany Słońcu, póki nie odbędą się pejotlowe łowy; Prażenie Kukurydzy, ceremonia, która sprowadza deszcze nie­zbędne do pobudzenia wzrostu kukurydzy, nie może zostać odprawio­na bez pejotlu z Wirikuta; pejotl nie może być złowiony, zanim nie zostanie oczyszczona i uświęcona kukurydza i dzieci nie usłyszą przekazu o Pierwszych Łowach Pejotlowych. Każda ceremonia uzależ­niona jest od obecności trzech symbolicznych elementów; kolejne odprawianie ceremonii tworzy cykl kalendarza religijnego. Tak na obu poziomach, egzegetycznym i operacyjnym -jak wyjaśnił Ramon i jak pokazuje układ cyklu ceremonialnego - jeleń, kukurydza i pejotl tworzą jeden kompleks symboliczny.
 Być może, na pytanie: ,,dlaczego te trzy symbole stanowią jed­ność?", można odpowiedzieć przez rozważenie relacji między sym­bolami, przez zbadanie tego, co Turner nazywa pozycyjnym poziomem znaczenia.
Huiczole nie nalegają, by przyznać, że jeleń, kukurydza i pejotl są jednością i że ,,one są nami, one są naszym życiem". Oba stwierdzenia trzeba przyjąć za dobrą monetę. Dają nam klucz do interpretacji własnej historii przez Huiczoli. Huiczole posługują się trzema sym­bolami, identyfikowanymi ze sobą tak całkowicie, by stworzyć jeden kompleks, by oznaczyć całe ich życie i by osiągnąć najwyższy cel religijny - kontynuację i jedność na wszystkich planach: społecznym, historycznym, czasowym, ekologicznym i ideologicznym. Dalekie od nielogiczności, niewyjaśnialności czy arbitralności połączenie jelenia, kukurydzy i pejotlu jest znaczące i konieczne.
Sposób osiągania tego celu zostanie wyjaśniony przez podsumowa­nie całości odniesień każdego z symboli, wydobytych przez dotych­czasową analizę: wierzeń, zachowań, wykorzystania, związków, nastawień i uczuć wywoływanych przez każdy z tych trzech symboli.
Zacznijmy od jelenia. Dowody potwierdzające niedawne przejście z łowiectwa na rolnictwo zostały już podane. Nic nie wiadomo, by poza jeleniem polowano na inne duże zwierzęta i jedzono je. W każ­dym razie, jeleń, a nie żadne inne zwierzę, zastępuje obecnie utracone łowieckie życie. Życie łowców jest zupełnie inne niż rolników. Za­kładałam, że Huiczole byli poprzednio nomadami, prawdopodobnie żyjącymi w małych grupach, przenoszącymi się swobodnie z miejsca na miejsce, nie podlegającymi wpływom innych, bardziej zaawan­sowanych ludów i obcych zdobywców. Niezależni od kaprysów pogo­dy i sezonowych zmian, uzależnieni głównie od swych własnych wysiłków i zachowania zwierzyny mogli doświadczać bezpośredniego i stałego związku, który w społecznościach łowieckich charakteryzuje więź między łowcą i ściganym zwierzęciem. W relacji tej człowiek jest rodzajem partnera, podczas gdy rolnik jest sługą lub opiekunem swoich zbiorów. Huiczole - łowcy - prawdopodobnie wiedli ciężkie życie, ale byli stosunkowo wolni i niezależni.
Inną utraconą atrakcją przeszłości Huiczoli jest podniecenie, po­czucie siły i zwycięstwa - typowe doświadczenia łowców. Thomas (1959) pięknie opisała je w życiu zbieraczo-łowieckich Buszmenów, dla których zbierana żywność jest ważniejsza ze względów ekonomicz­nych, ale którzy znajdują w polowaniu niezrównaną radość i pasję. W swym obecnym stanie Huiczol jest uzależniony od sił będących poza jego wpływem. Żywioły są nieprzewidywalne, a kukurydza jest  [img=2x496]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image068.gif[/img][img=2x240]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image069.gif[/img][img=2x226]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image070.gif[/img]wymagającą panią, która niezależnie od nieustannej pracowitości czło­wieka nie pozwala ani na chwilę zapomnieć o groźbie śmierci głodo­wej w ciągu roku. Obcy, Metysi, równie nieprzewidywalni jak pogoda, są często bezwzględni i wciąż przypominają Huiczolom o ich niemocy i podporządkowaniu. I w końcu, Huiczole stali się ludem osiadłym; jest to brzemię, które wymaga ciągłych wyrzeczeń, by je znosić. Ale żadnego Huiczola nie trzeba nakłaniać do polowania na jelenie.
Przy rekonstruowaniu przeszłości Huiczoli jako łowców i opisie cech ich życia trzeba odnotować, że ich kultura została zdominowana przez mężczyzn, gdyż łowiectwo było niegdyś i pozostało do dzisiaj wyłączną domeną mężczyzn. Kobiety pomagają w łowach i podziwiają je, ale aktywnie w nich nie uczestniczą. W łowiectwie niezbędne są jednak kobiece działania i kobiety są za nie wynagradzane przez dopuszczenie do szerokiego uczestnictwa zarówno w prestiżowych rytuałach i ceremoniach, jak też utylitarnych działaniach. Pomimo religijnego i ekonomicznego znaczenia w życiu codziennym Huiczoli kobiety są wyłączone z wszystkiego, co odnosi się do jelenia i łowów na jelenie.
Jak wynika z obserwacji, relacje między płciami wydają się równo­prawne, czułe i nie zakłócone otwartymi konfliktami; Huiczole tak samo opisują swoje interakcje z drugą płcią. Jednak motyw ambiwalencji seksualnej i antagonizm między płciami (choć mocno przesadzony przez Zingga) niewątpliwie występuje na planie mitycz­nym. Obecność mitu vagina dentata, w którym Kauyumari ściera zęby Wilczej Dziewczyny; obecność tradycji mówiącej, iż w Dawnych Czasach istniał zwyczaj, że mąż rodzącej kobiety kucał na krokwiach domu z przywiązanym do penisa sznurkiem, który trzymała jego żona i ciągnęła zań za każdym razem, kiedy czuła ból; mit, który stwierdza, że jedną z konsekwencji zażycia złego pejotlu są halucynacje mężczyz­ny, które sprawiają, że zamiast agawy widzi kobietę i próbuje odbyć z nią stosunek; historia bóstwa żeńskiego w postaci groty zamykającej się wokół penisa Kauyumari i odgryzającej go - to są tylko niektóre z przykładów rozprzestrzenionych motywów antagonizmu seksualne­go. Można jedynie spekulować wokół wielu kwestii wyrastających z tego tematu, szczególnie zdumiewających w obliczu jawnie har­monijnych relacji między płciami na płaszczyźnie behawioralnej. Czy jest tak, że mit daje ujście antagonizmowi, który w ten sposób zostaje osłabiony i nie potrzebuje odreagowania? Czy motyw ten ma swoje źródło w przypuszczalnej nieobecności łowcy-męża-ojca wyjaśniającej ważną rolę dziadka w społecznej organizacji i mitologii? Czy jest on ,,przeżytkiem"  na mitycznym planie dawnych stosunków interpersonalnych, kiedy mężczyźni mogli łatwiej wykluczać kobiety ze swych spraw, ponieważ mniej potrzebowali ich pracy? Albo czy odpowiedź zawiera głębszą wszechobecną zawiść wzajemną - kobiety o męską potencję i wolność, mężczyzn o kobiece zdolności prokreacyjne? Nie można tutaj na to odpowiedzieć. Wystarczyć musi wskazanie, że istnieją ważne i na razie nie rozwiązane pytania. Można powiedzieć jednakże, że jeleń związany jest z tym okresem historii Huiczoli, który cechował się męską dominacją, układem, który już nie odzwierciedla relacji między płciami. Taki stan rzeczy mógłby być odpowiedzialny za wrastającą nostalgię, co najmniej wśród męskiej populacji Huiczoli, i trzeba go poważnie rozważyć. Jest to przeszłość pełna wolności, niezależności, potencji, męskiej dominacji i godności, częściowo fan­tastyczna, częściowo prawdziwa, którą jeleń reprezentuje, zachowuje i wnosi w teraźniejszość, jako jeden z elementów kompleksu jeleń-kukurydza-pejotl.
Jak pokazano, kukurydza i jej rola w życiu Huiczoli ostro kontra­stuje z rolą jelenia. Huiczole nie chwalą sobie życia rolniczego, tak jak polowania na jelenie. Kukurydza, czego nie można zapomnieć, została wynaleziona przez ,,obcych", nie-Huiczoli, którym nie wolno ufać. Zingg i Lumholtz czuli niepełną inkorporację kukurydzy w życie Huiczoli i byli świadkami odpowiednio mniej intensywnego wykorzys­tania kukurydzy w czasie ceremonii, które zawierały wszystkie trzy symboliczne komponenty kompleksu jeleń-kukurydza-pejotl.
Niemniej kukurydza należy do centralnego kompleksu symboliczne­go, gdyż jest obecnie rzeczywistością. Zarazem jest antytezą idealizo­wanej przeszłości łowieckiej, symbolizowanej u Huiczoli przez jelenia.
Z tych trzech symboli najbardziej interesujący jest pejotl[89]. Zada­niem pejotlu w tym kompleksie może być wywołanie swoistego geniusza (Geist) Huiczoli, tej myśli, która wyodrębnia i oddziela ich od wszystkich wokoło. Pokazano, że pejotl jest spożywany tak, by zapewnić osobiste doświadczenie. Nie wolno mówić innym o swoich wizjach; każdy człowiek ma swoją własną i każda jest odrębna (z wyjątkiem konwencjonalnych wizji Tayaupa i Tatewari, doświad­czanych przez mara'akame). Jest to coś drogocennego i pięknego. Nie służy niczemu pożytecznemu. Nie przyczynia się do wzrostu społecz­nej solidarności i nie stoją za tym próby rytualizacji i wykorzystania wspólnoty, które często towarzyszą wspólnej ucieczce od rzeczywisto­ści, widocznej na przykład wśród okolicznych Metysów, którzy uczy­nili picie alkoholu rytuałem społecznym. Pejotl nie jest też używany do zacieśnienia więzów pomiędzy jednostkami. Nie został dany jednej z grup jako nagroda i znak specjalnego statusu, a tak Aztekowie traktowali narkotyki i intoksykujące napoje. Nie odgrywa żadnej utylitarnej roli w życiu Huiczoli. Nawet wizje uzyskiwane z jego pomocą nie służą oświeceniu religijnemu, celom dydaktycznym czy intensyfikacji doświadczeń. One są niczym nie uzasadnione. A ponie­waż pejotl tworzy doświadczenia, które są zuniformizowane jedynie przez swój przyjemny charakter, przynosi każdemu człowiekowi coś nieprzewidywalnego, niepowtarzalnego, spontanicznego i nieustrukturyzowanego, choć wciąż w obrębie pewnych granic. Wyzwala do­świadczenie, które nie jest całkowicie zrutynizowane ani też niebez­pieczne czy zdolne do sprowadzenia jednostkowego bądź społecznego rozbicia. Wizje pejotlowe zapewniają to, co jest osobiste, cudowne i jedyne w swoim rodzaju w życiu ludzkim, tę część religii, która nie ma nic wspólnego z podzielanymi z innymi uczuciami, moralnością, etyką czy dogmatem: to, co mieści się w obrębie religijnego doświad­czenia, ale jest oddzielone od niego. W pewnych systemach filozoficz­nych takie doświadczenia są uważane za najwznioślejsze i najinten­sywniejsze doświadczenia duchowe dostępne człowiekowi. Jako takie są całkowicie przeciwstawne tym aspektom religii, które są zrytualizowane, mechaniczne i bezosobowe.
Pejotl zatem jest dla Huiczoli zapleczem niepoznawalnego i osobis­tego doświadczenia. Intrygujące, jak takie zaplecze mogło być wynale­zione przez lud tak intensywnie związany z porządkiem, przewidywal­nością i właściwym układem? Spontaniczność i prywatność zostały zamknięte w obrębie układu przeciwnych im cech. Taki układ jest tak istotny psychologicznie, że można w nim widzieć główne źródło elastyczności i wytrzymałości, które wyznaczają życie Huiczoli i ich religię. Pejotl nie jest ani doczesny, jak kukurydza, ani egzotyczny i ekscytujący, jak jeleń. Jest to samotna, ahistoryczna, aspołeczna, aseksualna, nieracjonalna domena, bez której człowiek nie jest kom­pletny, bez której życie jest mniej zajmujące.
Ta kombinacja jelenia, kukurydzy i pejotlu reprezentuje znaczącą całość. Kiedy Huiczole zestawiają je ze sobą i uznają każde z nich za aspekt innego, stwierdzają, że człowiek nie może istnieć bez poczucia swej przeszłości, pracy na utrzymanie i znajdowania chwil czystego piękna. Z pewnością, jest to najwłaściwsze określenie pełnego i zdro­wego życia ludzkiego. Wszystkie te elementy są istotne dla kondycji człowieka. Trzy symbole reprezentują po prostu jedność, tak jak mówią Huiczole: zwierzę reprezentuje przeszłość - łowiectwo, męs­kość, niezależność, przygodę i wolność; roślina jest trudem teraźniej­szości - żywnością, regularnością, udomowieniem, podziałem między płciami, rutyną i ciągłą pracowitością; kaktus, który rośnie daleko, jest rośliną i zwierzęciem zarazem - nieutylitarny, wolny od czasu, płci i odrębnego znaczenia, istniejący sam dla siebie, niezbadany, spokojny dar piękna i prywatności.
 


Rozdział VI
CEL I ZNACZENIE PEJOTLOWYCH ŁOWÓW
 
Spójrz, Tsinurawe, mówię ci to, bo chcę, byś myślała o nas z dobrą wolą i miłością. Dlatego my z wielką miłością i całym sercem otwieramy się i ofiarowujemy, byś zjednoczyła się z nami. Ponieważ ta cudowna jedność, którą widziałaś, wymaga wielkiej odpowiedzialności, musisz poznać ją dogłęb­nie. Musisz myśleć o naszej opowieści, naszych symbolach, naszym obyczaju, wszystkim. Dlatego jutro albo pojutrze możemy poznać się nawzajem jako istoty tej samej krwi.
Ramon Medina Silva
 
Jeleń, kukurydza i pejotl nabierają największej skuteczności w cza­sie pejotlowych łowów. W szczytowym momencie rytuałów w Wirikuta symbole te dostarczają Huiczolom formuły wielkich pytań, roz­wiązywanych przez religię, pytań o ostateczne znaczenie i cel życia. W Wirikuta wizja osiągana jest poprzez działanie jelenia, kukurydzy i pejotlu; z wyrazistością i mocą symbole wypełniają święte zadanie nadawania znaczenia i porządku życiu ludzkiemu.


TEORIE MITU I SYMBOLU: GEERTZ, TURNER, LEVI-STRAUSS
Możemy dowiedzieć się, jak i dlaczego kompleks symboliczny spełnia to zadanie, zaglądając do prac współczesnych teoretyków. Chodzi nie tylko o wskazówki Levi-Straussa, Turnera i Geertza, dotyczące specyficznej interpretacji symboli; również ich ogólne orien­tacje i podstawowe podejścia są warte uwagi[90]. Wszystkie można uznać za część intelektualnej tradycji Durkheima i francuskiej szkoły so­cjologicznej, kładącej nacisk na drogi, którymi kultura dostarcza form i znaczeń życiu człowieka. Odpowiednio też, wszystkie trzy są zainte­resowane relacjami między kulturą, postrzeganiem i poznaniem i wszy­stkie mają intelektualną czy racjonalną inklinację, zakładając (często nieświadomie), że aktywność umysłowa człowieka jest ustrukturyzowana, koherentna i przez niego samego poznawalna. Wszyscy też uznają siłę i ciągłość symbolicznych procesów w społecznościach prostych i złożonych. Choć każdy z nich definiuje symbol nieco inaczej, są ze sobą zgodni co do ostatecznych funkcji symboli.
Geertz (1992) w ślad za Langer (1976, wyd. oryg. 1942) definiuje symbol jako każdy ,,przedmiot, działanie, zdarzenie, jakość czy relację, która służy za nośnik wyobrażenia". Wyobrażenie jest znaczeniem symbolu. Symbol jest konkretnym wcieleniem ,,idei, skłonności, są­dów, tęsknot lub wierzeń" (1992, s. 501-505). Symbole są przede wszystkim źródłami informacji, ,,modelami rzeczywistości", jak też ,,modelami dla rzeczywistości"; znaczy to, że nie tylko odzwier­ciedlają, ale też kształtują pozostałe aspekty życia. Kształtowa­nie to zachodzi przez wzbudzenie skłonności, nastrojów i motywacji, zapewnionych przez sformułowanie wyobrażenia ogólnego ładu ist­nienia. Wyobrażenie to jest wyrażane przez symbole. Człowiek jest zależny od symboli, ponieważ nie może wytrzymać zagrożenia swych zdolności pojmowania. Geertz sugeruje minimalną definicję religii jako ,,stosunkowo skromny dogmat, że Bóg nie jest szaleńcem". Tutaj także Geertz idzie śladem Langer, która wskazuje na dotkliwy lęk, narastający, kiedy symbole zawodzą człowieka i jego poczucie sen­sowności zostaje zachwiane.
Według Geertza, pojawienie się w rytuale symbolu rozprasza ewen­tualne wątpliwości i broni przed moralnym chaosem. Rytuał wywołuje poczucie rzeczywistości nastrojów i motywacji wytwarzanych przez symbole. Innymi słowy, symbole niosą znaczenia, które są uaktyw­niane. W czasie rytuału są one doświadczane raczej, niż p r z e ­m y ś l i w a n e. Geertz określa to następująco: ,,W rytuale za pośrednict­wem zbioru symboli świat przeżywany i świat wyobrażany zbiegają się, okazują się tym samym światem" (1992, s. 532). Ponieważ symbole umieszczone są w kontekście rytualnym, będącym raczej systemem behawioralnym niż intelektualnym, stają się żywe i prawdziwe dla tych, którzy odprawiają rytuał. Poza to jednak Geertz nie wychodzi. Nie mówi nam, jak to jest, że rytuały, i w konsekwencji symbole, którymi się posługują, stwarzają to poczucie rzeczywistości. Turner i Levi-Strauss wchodzą w te kwestie bliżej i podejmują to, od czego ucieka Geertz.
 Teoria symboliczna Turnera została w dużym stopniu omówiona w rozdziale piątym. Tutaj chciałabym rozważyć jego interpretację zagadnienia, jak symbole spełniają swe cele, innymi słowy: jak figurują w rytuale. Przypominam, że Turner uważa, iż do cech symbolu należą jego wieloznaczność i utożsamianie tego, co fizyczne, i struk­turalnego normatywu. Mówiąc inaczej, symbole składają się z przeciw­stawnych biegunów znaczeniowych - organicznego czy też zmys­łowego versus społecznego lub kulturowego. Zatem Turner uznaje, że symbole jednoczą przeciwieństwa, ,,to, co wysokie, i to, co niskie". Przez to symbole przekształcają społeczne normy i nakazy w to, co jest żywo pożądane. Przekształcają więc wymagania społeczności, obowią­zki i obciążenia w źródła osobistej motywacji i satysfakcji. Opisując, jak można to osiągnąć poprzez rytuał, Turner stwierdza:
W obrębie takich znaczeń [dominujący] symbol przenosi etyczne i prawne normy społeczeństwa w bliski kontakt z silnymi bodźcami emocjonalnymi. W sytuacji oddziaływania rytuału, z jego społecznym podnieceniem i ściśle fizjologicznymi bodźcami, takimi jak muzyka, śpiew, taniec, alkohol, kadzidło i dziwaczne sposoby ubierania się, możemy prawdopodobnie stwierdzić, że symbole religijne oddziaływają na zmianę jakości między biegunami znaczeniowymi. Normy i war­tości z jednej strony, zostają nasycone emocjami, podczas gdy ,,gru­be", podstawowe emocje subtelnieją dzięki kontaktowi z wartościami społecznymi [1967, s. 30].
Turner kończy swą interpretację logiczną konkluzją: symbole nie tylko niosą znaczenie i dostarczają motywacji (co szczególnie podkreś­lał Geertz), ale też mają funkcje regulatywne i cechy przymusu. Symbole rytualne, podobnie jak Freudowskie symbole marzeń sen­nych, są kompromisem pomiędzy dwiema przeciwstawnymi tenden­cjami: potrzebą społecznej kontroli i wrodzonymi pragnieniami ludz­kimi, których zaspokajanie i którym uleganie mogłoby spowodować załamanie kontroli. Dlatego też symbole rytualne odnoszą się do podstawowych potrzeb i warunków egzystencji społecznej (na przy­kład technologia, płodność, środowisko) i równocześnie do tych uzna­wanych wartości, od których ostatecznie zależy życie zbiorowości (przyjaźń, współpraca, zgoda, litość i tym podobne). Symbole związa­ne z fizjologiczno-sensorycznym biegunem będą odnosić się do pod­stawowych potrzeb egzystencji, symbole związane z biegunem ideo­logicznym będą miały za odniesienia wartości zbiorowego życia. Szerzej można stwierdzić, że opozycja zachodzić będzie między tym, co prawno-ekonomiczne (instrumentalne rozważanie), a tym, co afektywno-osobiste (ekspresywne).
Dodając stanowisko Turnera do poglądów Geertza, można uznać symbole i rytuały, w które są one wcielone, za zapewniające porządek, znaczenie i moralny ład i zarazem dostarczające rozwiązań i ha­mulców. Wyłaniać się wówczas zaczyna wyjaśnienie wszechobecności i kompleksowości symboli. Symbole odgrywają zasadniczą i trudną rolę społeczną i psychologiczną, potencjalnie osiągalną poprzez nieli­czne, proste formy, działania i układy. Analiza Turnera staje się nieoceniona w zrozumieniu badanego tu kompleksu symbolicznego Huiczoli, co za chwilę zostanie pokazane. Zwracając się teraz ku podejściu reprezentowanemu przez Levi-Straussa (1967, 1969a, 1969b, 1970), można znaleźć zgodne z poprzednimi stanowisko.
W pewnym krótkim tekście Levi-Strauss analizuje uzdrowienie rodzącej z komplikacjami kobiety przez południowoamerykańskiego szamana[91]. Ilustruje tam wiele z wątków podjętych w szerszym wymia­rze przez Turnera i Geertza. Szczególnie interesujące jest, że Levi-Strauss posługuje się sytuacją seansu leczniczego, aby wyjaśnić swoją interpretację funkcji i natury symboli. Również Geertz zanalizował uzdrowienie ,,pieśnią" u Nawahów, aby zilustrować swoje poglądy, mówiąc, jak symbole dostarczają znaczenia przez zapewnienie pacjen­towi interpretacji, słownictwa i kontekstu dla jego dolegliwości. Geertz kończy konkluzją:
Jest jasne, że symbolizm śpiewów skupia się na ludzkim cierpieniu i pomaga uporać się z nim: nadając mu głębszy sens, dostarczając sposobu jego wyrażenia, pozwala je zrozumieć, a to, co jest zro­zumiałe, łatwiej znieść. Utrzymującym się efektem śpiewów [...] jest to, że dają one dotkniętej chorobą osobie język, który pozwala ująć naturę jej cierpienia i związać je tym samym z szerszym kontekstem [1992, s. 522].
Rozważmy to równolegle z opisanym przez Levi-Straussa uzdrowie­niem ciężko rodzącej kobiety:
Szaman dostarcza chorej kobiecie języka, w którym dają się bezpo­średnio wyrazić stany nie sformułowane i nie dające się inaczej sformułować. Właśnie przejście do tego wyrazu słownego [...] pozwala przeżyć w sposób uporządkowany i zrozumiały doświadczenie obecne, lecz bez tego anarchiczne i niewyrażalne [1970, s. 275].
Osoba chora w obu przypadkach otrzymuje zbiór znaczących kate­gorii w określeniach, za pomocą których może pojąć własne doświad­czenia, w przeciwnym razie subiektywne i dezorientujące. Prywatny, tajemniczy i izolowany ból i dezorientacja przekształcone zostają w znany, wspólny i zrozumiały zbiór zdarzeń, opisywanych w ter­minach wyobrażeń zbiorowych. Pacjent jest więc przenoszony do świata znanego i znajomego, spójnego i uporządkowanego.
W analizie tej widać, że Geertz i Levi-Strauss akcentują dostar­czanie, za pośrednictwem symboli, znaczeń i uporządkowania, ilust­rując to badaniem skuteczności magicznego uzdrowienia. Przeprowa­dzona przez Levi-Straussa interpretacja szczególnych środków, dzięki którym szaman odnosi sukces w leczeniu, zbliża się do analizy Turnera, mówiącego jak to, co konieczne, zostaje przekształcone w to, co pożądane, za pomocą symboli rytualnych. Levi-Strauss stwierdza, że szaman opowiada mit, który ma odnosić się do ciała chorej kobiety:
Dokona się zatem przejście od rzeczywistości najbardziej pospolitej do mitu, od świata fizycznego do świata fizjologicznego, od świata zewnętrznego do świata wewnętrznego. Przebiegające wewnątrz ciała zdarzenia mityczne powinny zachować tę samą żywotność, ten sam charakter przeżytego doświadczenia, którego warunki szaman narzuca, korzystając ze stanu patologicznego i techniki dostosowanej do wy­twarzania obsesji [1970, s. 270].
Ta ,,technika obsesji" składa się z gwałtownej oscylacji między mitycznym a fizjologicznym wątkiem, aby nastąpiło ,,obalenie prze­grody oddzielającej je od siebie w umyśle chorej i [...] uniemożliwienie zróżnicowania właściwych im cech" (1970, s. 270). Szaman na przemian odwołuje się do mitu i odnosi do ciała kobiety, póki nie nastąpi ich zlanie, i ,,bóle chorej nabierają wymiarów kosmicznych". To uzdrowienie jest więc rytuałem, który zapewnia tło działania dla symboli i sprawia, że są ,,naprawdę prawdziwe", doświadczane raczej, niż tylko przemyślane, ustawione w dramatycznym kontekście, w którym wszyscy aktywnie uczestniczą. Mit podawany tu przez szamana jest analogiczny do ideologicznego bieguna, reprezentującego to, co społeczne, wspólne, powszechnie znane i cenione, podczas gdy bóle cierpiącej kobiety odpowiadają fizjologicznemu biegunowi Turne­ra- ,,grubemu", prywatnemu i zmysłowemu. Tak jak symbole rytualne u Turnera łączą prywatne z publicznym, wymagane z pożądanym, kulturowe z organicznymi potrzebami życia, tak śpiewający szaman u Levi-Straussa osiąga jedność przeciwieństw, łącząc publiczny mit z prywatną boleścią. Osiągnięta w ten sposób integracja jest w jednym przypadku społecznym celem, w drugim - jednostkowym uzdrowie­niem. W obu przypadkach integracja jest funkcją rytuału i symbolu.
Podobieństwo między Turnerem i Levi-Straussem, aczkolwiek mniej wyraziste, można znaleźć w innych miejscach. Levi-Strauss w kilku tekstach rozważa opozycję między naturą i kulturą i to, jak te dwa bieguny łączą się; jego sformułowanie jest analogiczne do dychotomii zmysłowe-ideologiczne u Turnera. Obaj są zainteresowani opozycją pomiędzy społecznym/uczuciowym/ekspresywnym wymiarem z jednej strony i prawnym/normatywnym/instrumentalnym - z drugiej, zwłasz­cza że te bieguny wyrażają konflikty i opozycję w obrębie jednej organizacji społecznej. Levi-Strauss i Turner wybierają ideologiczno--społeczno-organizacyjny konflikt, aby zilustrować działanie mitu, symbolu i rytuału w ujmowaniu opozycji - przykładem, którym obaj się posługują, jest opozycja matrylinearności i patrylokalizmu. Levi-Strauss uznaje wszelkie opozycje za wyrastające z samej struktury ludzkiego umysłu. Turner nie interesuje się ich pochodzeniem, ale w istocie nie ma między nimi wielkiej różnicy. Obu autorów można umieścić w obrębie szacownej tradycji antropologicznej związanej z wszechobecnym istnieniem opozycji; można na przykład wymienić Radcliffe-Browna (1952), Hertza (1960, pierwsze wyd. w 1909), Durkheima i Maussa (1973, wyd. oryg. w 1903), Needhama (1961), i tak dalej.
Praca Levi-Straussa (1967, 1969b) szerzej ilustruje podejście do mitów jako złożonych z symboli. Uznaje, że mity i symbole tworzą szereg poziomów, które są własnymi transformacjami, i które posia­dają jedną, ukrytą strukturę. Analizując mit Tsimshian o Asdiwalu, Levi-Strauss odkrywa nierozwiązywalny paradoks (patrylokalne mał­żeństwo w matrylinearnym społeczeństwie). Demonstruje, jak mit wskazuje na całą serię opozycji (mężczyzna/kobieta, ziemia/niebo, zachód/wschód, starszy/młodszy i tym podobne). W kilku współist­niejących, lecz nieco odmiennych, wersjach mitu dystans między przeciwstawnymi terminami stopniowo zmniejsza się. Ekstremalne pozycje zbliżają się, w miarę jak różne rozwiązania są proponowane i odrzucane jako niesatysfakcjonujące. Dlatego też mit wymienia serię popełnianych błędów i, o ironio!, w samym błędzie mity osiągają swój cel, rozwiązania bowiem, które ofiarowują, nie wyrażają tego, co rzeczywiste, ale ,,uprawomocniają niedociągnięcia rzeczywistości, po­nieważ ekstremalne pozycje są jedynie wyobrażone, aby pokazać, że są nie do utrzymania" (1967, s. 30). Levi-Strauss czuje, że mitów nie należy uznawać za dokładne odpowiedniki rzeczywistości, lecz raczej za środki do zrozumienia nie uświadamianych kategorii. Mit formułuje możliwości, które nie będą wybrane; pokazuje, że są niezadowalają­ce, pozostawiając poczucie, że obecny stan spraw, ze wszystkimi swoimi niedociągnięciami, nie jest taki zły. Ale tymi kompromisami nie należy posługiwać się na świadomym poziomie - gdyż byłoby to bezużyteczne, a nawet szkodliwe. Mit czyni paradoksy jawnymi, ale nie ryzykuje świadomej konfrontacji pomiędzy elementami, które są naprawdę w nie dającym się rozwiązać konflikcie. Levi-Strauss uznaje mit i jego symbolikę za formułowanie paradoksów bez rozwiązywania ich. Symbole uobecniają i zarazem osłaniają te nie wykorzenione cechy społecznej i historycznej rzeczywistości, które powodują nie­stabilność w obrębie społeczeństwa.
Zatem, idąc za teoriami autorów: symbole są wyobrażeniami ukonkretnionymi i namacalnymi, często (nie zawsze) w formie przed­miotów. Są to wyobrażenia szczególnego rodzaju - wysoce emocjonal­ne, bardzo ważne, niejasne - ponieważ zawierają szereg odniesień, o różnych, często przeciwstawnych i sprzecznych znaczeniach i związ­kach. Docelowo wyobrażenia te są wykorzystywane w behawioralnym kontekście dramatu społecznego, gdzie mogą być odgrywane raczej niż kontemplowane. Dalej, społeczne dramaty lub rytuały wykluczają możliwość refleksji i poszukiwania znaczenia wykorzystanych sym­boli. Znaczenie symboli można pozornie znaleźć w micie. Mity zapewniają kontekst, tło, wyjaśnienie symboli rytualnych, nadają im racjonalność i postulują ich znaczenie przez oralne odtworzenie rytu­ału, społecznego dramatu na poziomie werbalnym. W rzeczywistości mity są godne uwagi ze względu na ich zdolność do unikania właściwej informacji o znaczeniu symboli. Mity zapewniają frazesy i for­muły, za pomocą których można ,,wyjaśnić" coś innym. Ale te wyjaśnienia, z powodu swojej stereotypowości, działają na rzecz tego samego celu co rytuał - służą nie do kwestionowania, lecz do perswadowania. Pytania są retoryczne, cele dydaktyczne. Znaczenie symboli może być doświadczane i pojmowane, ale nigdy w pełni i świadomie rozumiane, jeśli mają one pozostać efektywne. Ponieważ szczególny cel symboli polega na obejmowaniu nie dopasowanego, nierozwiązywalnego zbioru odnośników, symbole muszą uniemożli­wiać jasne, nie zamaskowane rozpoznawanie niezadowalającej natury obecnych układów społecznych czy też ideologicznych. Odtworzone w rytuale i ,,wyjaśnione" w mitach, symbole zapobiegają zmianom i zarazem zapobiegają gromadzeniu się niezadowolenia z istniejącego stanu rzeczy. Jest to podobne do wyjaśnianego przez Gluckmana (1964) celu rytuałów buntu, które zmieniają króla, lecz nie zasadę władzy królewskiej. Levi-Strauss mówi prawie to samo, kiedy wskazuje, jak mity zakładają serię niemożliwych do utrzymania rozwiązań nierozwiązywalnego konfliktu; tak samo twierdzi Geertz, mówiąc, że symbole zawierają i nawet uświęcają sprzeczności i paradoksy.
Mit zatem dostarcza fikcji, werbalnej kopii rytuału, który jest odegraniem symboli. Można wskazać zwłaszcza na jedną cechę rytu­ałów. Nie są zwykłymi dramatami. Nadel (1954) i Goody (1961) wskazali, że rytuały są zwykle bardzo surowe, charakteryzuje je dokładność, precyzja i powtarzalność. Aby jakieś działanie zostało uznane za rytuał, powinno być powtarzane wielokrotnie, mechanicznie, niezmiennie, prawie obsesyjnie, z bezmyślnym przywiązaniem do najmniejszych detali. Nadel zdefiniował rytuał następująco:
Kiedy mówimy o ,,rytuale", rozumiemy przez to [...] działania okazujące uderzającą lub absurdalną sztywność, czyli pewną widoczną regularność nie wymaganą przez głoszone cele działania. Każdy typ zachowania może zatem być uznany za ,,rytuał", jeśli jest stylizowany lub formalizowany i w tej formie czyniony powtarzalnym [1954, s. 99].
Rytuał musi przybierać taką postać z powodu swych funkcji - które w oczywisty sposób różnią się od jego głoszonych celów - funkcje te to przedstawianie symboli w kontekście takim, że przeciwstawne znaczenia i sprzeczności w nich zawarte nie są i nie mogą stać się oczywiste. Mechaniczna redundancja rytuału zapobiega spontanicznej i nawykowej reakcji osobistej, tym samym zapewnia, że symbole, którymi się posługuje, nie będą kontemplowane z pełną świadomością.
Rytuał czyni symbole wykonalnymi i pozwala im osiągnąć cel, mimo że są nie uświadamiane i nie poddają się badaniu.
Rytuały odprawiane są, co jest znaczące, w sytuacji zagrożenia. Ich sztywność pozostaje w opozycji do żywych, zmiennych, dynamicznych aspektów symboli, które zawierają. Turner (1971) porównał relacje między rytuałem i symbolem do radioaktywnego izotopu w metalowej kasecie. Dzięki rytuałowi można osiągnąć rzeczy nie do pomyślenia - wprowadzić do swego ciała krew i ciało bogów, odrodzić się i osiągnąć Raj w postaci ducha lub bóstwa, przekształcić się w roślinę lub zwierzę - żaden z tych ryzykownych wyczynów nie jest możliwy poza osłoną przewidywalności osiąganej przez kontekst rytualny. Tak więc rytuał kontroluje, lecz nie eliminuje zagrożenia. Całkowicie bezpieczny rytuał jest martwy i pozbawiony mocy; jest zrytualizowany, zredukowany do nagiej formy[92]. Takie zamieranie zachodzi wtedy, gdy symbole zawarte w rytuale nie mają już żywotnych odniesień albo kiedy rytuał pochłonął aspekt symboliczny i zdławił całkowicie niebez­pieczeństwo. Metalowy pojemnik, który całkowicie zabezpiecza przed dostaniem się do swej zawartości, jest dysfunkcjonalny - nie jest pojemnikiem, lecz trumną.
Z tego punktu widzenia rytuał i mit nadają konteksty, które po­zwalają symbolom funkcjonować. Są częściowo maskującymi, częś­ciowo retorycznymi urządzeniami - tłumaczącymi, ukrywającymi, zniewalającymi i przymuszającymi. Mit, rytuał i symbol tworzą razem trójdzielną jedność, nie mniej ekonomiczną i efektywną w swych funkcjach niż kompleks Huiczoli jeleń-kukurydza-pejotl.
PEJOTLOWE ŁOWY JAKO POWRÓT DO RAJU
Rozpatrzone przeze mnie teorie są nieocenione w próbie zrozumie­nia pejotlowych łowów, rozbudowanego rytuału, któremu towarzyszy bogaty materiał mityczny, najpełniej wykorzystujący i dramatyzujący kompleks symboliczny jeleń-kukurydza-pejotl. W innych ceremoniach nacisk kładziony jest na jeden z symboli, pozostałe zaś są wspomniane lub ukryte. Tylko w tej ceremonii wszystkie trzy są w równym stopniu znaczące i nieodzowne; dlatego też pejotlowe łowy są kluczowym i przełomowym wydarzeniem religijnym życia Huiczola.
Huiczole mówią, że celem pejotlowych łowów jest powrót do miejsca narodzin bogów, do Wirikuta, gdzie wszystko staje się jedno­ścią, zebranie hikuri, który jest kukurydzą i jeleniem, dzięki czemu ,,możemy mieć nasze życie". Aby powrócić, pielgrzymi muszą być oczyszczeni z całego doświadczenia seksualnego, muszą wrócić do okresu niewinności, gdy nie byli jeszcze dojrzałymi i dorosłymi tego świata. Muszą też być całkowicie pojednani z innymi: z tymi, z który­mi podróżują, i z tymi, których pozostawiają w domu. Kiedy wracają do Wirikuta, są jak bogowie we własnej osobie. Mamy tu dramat społeczny par excellence, odtworzenie peregrynacji samych bóstw.
Stwierdzenia i zachowanie Huiczoli wskazujące, że oni s ą bogami, muszą być wzięte dosłownie, bez zastrzeżeń automatycznie zakłada­nych przez naukową tradycję człowieka Zachodu, w rodzaju zawczasu narzucanego zastrzeżenia, ,,o n i działają jak bogowie, uosabiają ich". Huiczole w czasie polowania na pejotl nie odgrywają ról w dramatycznym widowisku religijnym ani też nie udają boskiej tożsamości. W czasie rytuału pielgrzymi próbują wyzbyć się swej kondycji ludzkiej i stać  się swymi boskimi odpowiednikami. Poszukiwacze pejotlu zaczynają od odrzucenia swojej ludzkiej seksualno­ści; przeszłe występki zostają wyeliminowane (nie przebaczone, lecz zniszczone przez ogień), a na czas łowów wymagana jest całkowita wstrzemięźliwość seksualna. Sól (niezbędny składnik życia ludzkiego, zwłaszcza życia na pustyni) zostaje odrzucona razem ze wszystkim, co wykracza poza niezbędne minimum potrzeb fizjologicznych - z jedze­niem, wodą, odpoczynkiem i snem. Nawet czynności wydalnicze są ukrywane i zaprzeczane; naglony potrzebą pielgrzym cicho opuszcza swe miejsce w rzędzie i nikt w żaden sposób nie komentuje tego ani nie zwraca uwagi na jego nieobecność. Wszystkie działania rytualne zamierają, póki nie zajmie z powrotem swojego miejsca[93]. Deprywacje i wysiłek wymagane dla powodzenia rytuału można interpretować jako dobrowolne prowokowanie utrudnień, służące do wywołania nadzwy­czajnych doświadczeń, takich jak wizje, omdlenia czy halucynacje, podobnie jak w poszukiwaniu wizji przez Indian północnoamerykań­skich. Ale porównanie takie jest zwodnicze, gdyż z pomocą pejotlu osiąga się wizje niezależnie od pozbawiania się pokarmu, odpoczynku i wody. Położenie nacisku na penitencjalny aspekt pielgrzymki także nie wydaje się właściwe, gdyż w kontekście zdarzenia stanowi on jedynie pomniejszą część doświadczeń. Raczej poszukiwacze pejotlu w tym rytuale stają się bogami na poziomie działania, zachowując się jak bogowie, nie mający żadnych ludzkich potrzeb, które Huiczole w czasie polowania odrzucają w takim stopniu, jak to jest możliwe. Dążą do pełnego osiągnięcia stanu boskiego, do komunii - najpełniej­szej, jaka jest możliwa do osiągnięcia - do autentycznego przeob­rażenia.
Większość emocjonalnego tonu wyprawy można wyjaśnić, przy­jmując dosłownie punkt widzenia Huiczoli. Bogowie opuścili niegdyś swój dom i powracają doń. W jakim stanie umysłu? Własny dom jest na pewno bardziej pożądanym miejscem niż obcy, nowy kraj, po którym wędrowano lub jeżdżono. Mity Huiczoli mówią wciąż o tęsk­nocie za takim domem; zanotowano tekst mówiący, że Dawni Ludzie byli dosłownie chorzy z tęsknoty, znajdując się wysoko w górach, daleko od pustynnej wyżyny. W końcu zostają wyleczeni poprzez następujące co jakiś czas powroty. Pielgrzymi powracają z początku do Wirikuta z bardzo mieszanymi uczuciami. Powracają do ziemi świętej zapłakani, w stanie przejmującego smutku, póki nie dotrą do szczegól­nego miejsca, Tatei Matinieri, kiedy to nagle stają się radośni. Jak należy rozumieć tę nagłą zmianę nastroju? Dlaczego najpierw są smutni, zamiast objawiać radość od początku? Jak możemy wyjaśnić zasadę odwrócenia, w myśl której zaraz po przybyciu do świętej ojczyzny wszystko staje się swoim przeciwieństwem? Jeszcze bardziej tajemniczy jest pośpiech w opuszczaniu wytęsknionego kraju. Dlacze­go pozostawanie w nim jest niebezpieczne?
Poszukiwacze pejotlu, tak jak Pierwsi Ludzie, porzucają swoją ziemię świętą nie z własnej woli, jak można początkowo przypuszczać. Wcześniej sugerowano, że pejotlowe łowy są odtworzeniem epizodu historycznego: wymuszonej emigracji Huiczoli z ich ojczyzny. Emocje przejawiane przez hikuritamete są tymi, których ich przodkowie do­świadczali, odchodząc z Wirikuta - smutek i obawa. Dopiero po wkroczeniu do ziemi świętej przez bramę Tatei Matinieri osiągają swój cel i smutek ustępuje uniesieniu. Zanim osiągną swój ostateczny cel, czeka ich wiele niebezpieczeństw, ale największe już minęło i od tej chwili są bóstwami powracającymi, nie zaś bóstwami zmuszonymi do odejścia. Emocje, jakie przejawiają, w dramatyczny sposób odzwier­ciedlają tę zmianę.
Rytuał jest czymś więcej niż odtworzeniem historycznego powrotu, jest także powrotem mitycznym. Wirikuta nie jest po prostu ojczystą ziemią pierwszych Huiczoli. Jest także miejscem świętym, gdzie mieszkają bogowie, skąd pochodzą Pierwsi Ludzie i gdzie żyli oni w stanie przedludzkiej błogości i zgodności. Innymi słowy, Wirikuta jest Rajem, Walhallą, Elizjum, Edenem - krainą istniejącą przed początkiem czasu i świata, przed Stworzeniem, zanim zaistniały życie i śmierć, światło i ciemność. Tam zwierzęta i człowiek żyli w stanie braterstwa, mówili tym samym językiem, nie nękani bólem i prag­nieniem, głodem, zmęczeniem i apetytem. Ludzie nie znali różnic między sobą - byli niewinni, bezpłciowi, pozbawieni samoświadomo­ści, w istocie nie oddzieleni od samych bogów. To był pierwotny illud tempus, który nie mógł trwać nadal. Mity całego świata podają, choć nie zawsze, przyczyny jego zakończenia. W wielu tradycjach następuje coś na kształt Upadku Człowieka, z którego ludzkość wychodzi taka, jaką ją w tej chwili widzimy: świadoma, czująca, nieodporna, skażona i słaba. Niezależnie od przyczyny stan pierwotnej doskonałości nie trwa długo (prawdopodobnie nie może trwać). Człowiek zostaje od­dzielony od bóstw, od zwierząt i ostatecznie od samego siebie, rozdzielony na dwie postaci - męską i żeńską - po czym zmuszony do opuszczenia swego domu, harmonii i czystości. On i jego partnerka muszą podjąć ciężar ludzkiej egzystencji, rozmnażania przez stosunki płciowe, jedzenia, pracy, cierpienia i umierania, torturowani przez pamięć tego, co było dawniej. Mówiąc inaczej, człowiek został zmu­szony do opuszczenia swego stanu dzieciństwa, niewinności, i przejś­cia do kondycji dorosłego, którą stanowi rozróżnianie, specjalizowanie, izolowanie, cierpienie, błądzenie i odpowiedzialność za siebie - jed­nym słowem, bycie śmiertelnym.
Utrata niewinności, boskości i przedludzkiego błogostanu sprawia, że hikuritdmete rozpaczają, kiedy wyruszają do Wirikuta. Ich smutek zostaje zastąpiony radością po powrocie do kraju rodzinnego i przez jakiś czas wahają się między opłakiwaniem swej straty i radosnymi okrzykami po powrocie, w tym czułym punkcie, kiedy stoją na peryferiach ziemi świętej, w Tatei Matinieri.
Ta ,,tęsknota za rajem" czy ,,Mit Wiecznego Powrotu", jak Eliade (1993, 1994b) nazywa nostalgiczne pragnienie powrotu do pierwot­nego czasu i miejsca, jest niemal ogólnoludzka, występując w sys­temach religijnych na całym świecie - prymitywnych, rozbudowanych, dawnych i współczesnych. Tęsknota ta jest tak powszechna, że Eliade konkluduje: ,,Mamy prawo twierdzić, że mistyczna pamięć szczęśliwo­ści bez historii nawiedza człowieka od chwili, kiedy stał się świadomy swej sytuacji w kosmosie" (1960, s. 73).
Wizja rajskiego illud tempus jest zdumiewająco jednorodna. Prawie zawsze jego doskonałość jest porównywalna do stanu całościowości, braku wszelkiego rodzaju rozróżnień. Nie tylko nie istniał wówczas podział między człowiekiem i bogiem, człowiekiem i zwierzętami, mężczyzną i kobietą. Sięga dalej, przed czas stworzenia, przed świado­mość, stan zwykle zakończony oddzieleniem światła od ciemności. Organizm ludzki jest nie wyodrębnioną częścią kosmosu. Ta kosmicz­na całość zostaje rozerwana przez pierwotne rozdzielenie i odtąd zawsze jednostka jest nawiedzana przez pamięć i potencjalne zabójcze zauroczenie swym pierwotnym stanem.
[img=2x465]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image020.gif[/img][img=2x196]http://file:///C:\Users\ADMIN~1.SOK\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image071.gif[/img]NIEBEZPIECZEŃSTWA POWROTU
W takiej wizji Raju można znaleźć wskazówkę dla zrozumienia - wydawać by się mogło - zaskakującego zakazu pozostawania na dłużej w Wirikuta po ciężkiej i sumiennej wędrówce powrotnej. Po krótkim czasie, wystarczającym jedynie do upolowania Pierwszego Pejotlu i zebrania kaktusów niezbędnych do pozostałych ceremonii dorocznych, poszukiwacze pejotlu muszą dosłownie uciekać z ziemi świętej. Także w czasie krótkiego pobytu znajdują się w wielkim niebezpieczeństwie, niezależnie od wszelkich rytualnych środków ostrożności.
Niebezpieczeństwa wynikające z pozostania, a w zasadzie z od­ważenia się na powtórne wkroczenie do Wirikuta, pojawiają się na wielu poziomach jednocześnie. Zagrożenie na poziomie etnograficz­nym jest jasne: jeśli ktoś zbyt długo pozostaje w Wirikuta, Kraju, Gdzie Zrodziło się Słońce, może stracić duszę. Jest to szczególnie groźne w przypadku primero, dla niego mara'akame musi przed­sięwziąć specjalne zabezpieczenia. Jak stwierdził Ramon, primero może mieć dobrą wiarę, ,,ale on tak naprawdę nie wie, po co przyszedł". Myśli, że jest w zgodzie z pozostałymi, ale przybył tu częściowo z ciekawości. Wieją niebezpieczne wiatry i on może błąkać się lub zostać uniesiony. Jeśli tak się stanie, jego kupuri, skręcone jak włosy promienie, które łączą każdego z Tatei Niwetukame, mogą się urwać i przyprawić go o śmierć.
Na poziomie socjologicznym pokusa pozostania w Raju odpowiada pragnieniu życia w permanentnym stanie ekstazy, na zawsze wy­zwolonym ze społecznych obowiązków i odpowiedzialności. W Wiri­kuta, hikuritdmete są w stanie intensywnej komunii ze sobą, kiedy to społeczna jaźń jest odrzucana i ludzie stają wobec siebie jako totalno­ści, w spontanicznym, radosnym odsłonięciu, bez ochrony i wymogów struktury społecznej. Ten stan fuzji jednostki z grupą jest przeciwieńst­wem codzienności i jej wymogów. Istotnie, istnieje klątwa wyznacza­nia ról i środków, podziału pracy, organizacyjnych, umiarkowanych, racjonalnych względów, które są koniecznymi dodatkami do codzien­nej porcji chleba. Taki stan nie może trwać zbyt długo. Tak więc doświadczenie ekstatycznej komunii z innym - czymś poza sobą, czy to bogiem, czy kosmosem, czy śmiertelnikami - jest przelotne, choć powszechnie poszukiwane. Prawdziwe życie, jak podkreśla Turner (1969b, 1971), jest nieuchronnie procesem dialektycznym. Jest oscylo­waniem pomiędzy - na jednym biegunie - doczesnymi potrzebami spotykanymi poprzez społeczną strukturę a - na drugim - ekstazą komunii, którą Turner nazywa communitas[94]. Wysiłek, by ustanowić jeden z tych opozycyjnych stanów całością życia, jest niebezpieczny. Bez communitas, która musi być okresowa i krótkotrwała, zaczynają przeważać doczesne stany - nudne, trywialne sprawy, nastawione na czyste przetrwanie, a duch głoduje. Z kolei bez struktury społecznej głoduje ciało. Wahanie między społeczną organizacją a ekstazą, do­czesnym a duchowym, ideologicznym a zmysłowym - bez wymazania lub zneutralizowania drugiego ekstremum - jest możliwe[95]. Ale jest to możliwość, która wymaga jak najostrożniejszej, ożywionej i dynamicz­nej równowagi, czujnej perspektywy, zawsze świadomej konieczności porzucenia communitas w odpowiednim momencie. Szczególne zada­nie mara'akame u Huiczoli polega na tym, że musi on wyprowadzić swych ludzi z Wirikuta, szybko i energicznie, ignorując ich pragnienie pozostania. Wyprowadzenie ich z powrotem do rzeczywistości, na­kazanie porzucenia tęsknoty za Rajem, jest równie istotnym obo­wiązkiem mara'akame jak doprowadzenie ich tam.
Próba powrotu i pozostania w Raju niesie ze sobą szereg psychicz­nych zagrożeń. Przedmiot ten został w pełni zbadany przez Junga (1946) i niektórych jego interpretatorów, zwłaszcza Neumanna (1954). Wielu autorów zajmowało się religijnymi i mitologicznymi implikacjami myśli Junga, zwłaszcza Watts (1970), Campbell (1962) oraz Henderson i Oakes (1963). Według jungistów, mity i ich rozwój historyczny widziane są jako analogie albo alegorie rozwoju ego i świadomości. Początek, pełny i doskonały, symbolizowany jest przez uwborosa, krąg, który tworzy wąż z ogonem w pysku. Doskonałość istnieje, ponieważ ,,opozycje jeszcze się nie rozeszły i świat się nie zaczął. [...] Jest doskonały, ponieważ jest autarkiczny. Jest samowy­starczalny, samozadowaląjący się i niezależność jakiegokolwiek ty czy innego jest znakiem samowystarczalnej wieczności" (Neumann 1954, s. 8-9). Dojrzałość i indywiduacja wymagają zaakceptowania surowej rzeczywistości separacji, świadomości i kreacji, odprowadza­jąc wyżej całą bolesną wiedzę o ludzkiej samotności, niemocy i mało­stkowości. Neumann kontynuuje: ,,Niezaprzeczalne poczucie niedo­statku [...] wiąże się z wyzwolonym ego. Interpretowane jako grzech, odstępstwo, bunt, nieposłuszeństwo wyzwolenie to jest w rzeczywisto­ści podstawowym działaniem oswobodzenia człowieka, które uwalnia go z jarzma nieświadomości i formuje jako ego, świadomą jednostkę" (1954, s. 120). Ale, podobnie jak wszystkie akty oswobodzenia, wymaga to cierpienia i poświęcenia. Jedynie w rajskim ogrodzie ,,przeciwieństwa spoczywają razem". Dojrzały człowiek ze świadomym i oddzielnym ego zawsze posiada poczucie zróżnicowania. Świat jest na zawsze rozdzielony na przedmiot i podmiot, dobro i zło, to, co zewnętrzne, i to, co wewnętrzne; sama świadomość dojrzałego ego wciąż przypomina człowiekowi, że jest istotą rozdartą.
Zatem, zgodnie z interpretacją jungistów, niebezpieczeństwo pozo­stania w Wirikuta jest podobne do pojęcia ,,uroborycznego incestu". Oznacza to odmowę jednostki wejścia w świat, spotkania z uniwersal­ną zasadą opozycji, dojścia do porozumienia z różnicą pomiędzy wewnętrznym i zewnętrznym światem i przez to ominięcie ,,pod­stawowych zadań rozwoju jednostkowego i ludzkiego" (Neumann, 1954, s. 35). Neumann opisuje pokusę i ucieczkę uroborycznego incestu tymi słowami:
Uroboryczny incest jest formą powrotu do matki, zjednoczenia z nią i pozostaje w ostrej opozycji z innymi i późniejszymi formami kazirodztwa [...] uroboryczny incest [...] jest [...] pragnieniem bycia wchłoniętym; ktoś biernie zgadza się, by go wzięto, wsiąka w pleromę, roztapia się w oceanie rozkoszy - Liebestod [...] Kazirodztwo, które określamy jako ,,uroboryczne", jest poddaniem się. [...] Jest wydarze­niem pełnym biernej, dziecięcej ufności; dla infantylnego ego świado­mość zawsze odczuwa jego powtórne przebudzenie, po pogrążeniu się w śmierci, jako drugie narodziny [1954, s. 17].
 Tak więc hikuritamete także doświadczają powrotu do Wirikuta jako rodzaju ponownych narodzin, z nowymi imionami, jako rytuału od­rodzenia dziecięcej niewinności i czystości. A ich wchłonięcie przez nie zróżnicowaną jedność Wirikuta można interpretować jako postać folgowania uroborycznemu incestowi. Tutaj leży zagrożenie z jungowskiego punktu widzenia, ale jest to zagrożenie, którego można uniknąć dzięki czujności mara'akame, który we właściwym czasie odwołuje pielgrzymów z tego stanu i zmusza ich do ponownego wkroczenia w śmiertelność. Rozpaczają, ale odchodzą, kiedy im się nakaże, gdyż mają pewność, że mogą wrócić do Wirikuta w następnym roku.
Freudowski pogląd identyfikowałby zagrożenia pozostania w Wiri­kuta z groźbami wynikającymi z popełnienia kazirodztwa i z niepowo­dzenia wyrzeczenia się infantylnych fantazji posiadania własnej matki jako partnera seksualnego. Ortodoksyjna psychoanaliza mogłaby zwró­cić nam uwagę na otwarcie biologiczną i seksualną symbolikę podróży do Wirikuta. Pielgrzymi wkraczają na święty obszar zwany ,,Tam, Gdzie Żyją Nasze Matki", przez miejsce zwane ,,waginą", używają w rytuałach sznura z supłami, który może odpowiadać pępowinie. W tej interpretacji Wirikuta jest symbolem łona, a powrót jest fantazją kazirodztwa, która oznacza fiasko przezwyciężenia lub rozwiązania edypalnego konfliktu. Poziom religijny widziany jest jako metafora ukrytych pod nim fizjologicznych i psychologicznych procesów, które dostarczają motywów do interpretacji pejotlowych łowów[96].
Takie dosłowne odczytanie symboliki cielesnej w pejotlowych ło­wach jest bez wątpienia interesujące, ale zbyt ścisłe i proste. Wirikuta jest czymś więcej niż ,,Wielką Matką" czy ,,Matką Ziemią", czy jakąkolwiek  inną matką w  szczególności[97]. Jest czymś  więcej  niż pamięcią szczęśliwego dzieciństwa, jest to communitas. Eden, łono. Miejsce, Gdzie Zrodziło się Słońce, Dom Dawnego Ludu. Jest tym wszystkim i na pewno wieloma innymi rzeczami, które nie ujrzały dotąd światła dziennego.
Dla hikuritdmete Wirikuta nie symbolizuje czegoś innego. Zachod­nia umysłowość z nawyku dzieli rzeczywistość na psychologię, fizjo­logię, historię, etnografię, religię i tym podobne, każdej z nich przy­znając wyłączne lub nadrzędne cechy i walory wyjaśniające. Z perspektywy każdej z tych dziedzin pozostałe są wyłącznie sym­bolami i metaforami podstawowych w jej ujęciu procesów. Do pew­nego punktu jest to ciekawe, potem zaś destruktywne, gdyż z pew­nością te różne punkty widzenia są zdumiewająco zgodne ze sobą. Nie jest to czysty przypadek, gdyż nie tylko wszystkie wspomniane wyżej perspektywy są wewnętrznie zgodne, ale też żadna z nich nie pozostaje w konflikcie z pozostałymi. Są odmianami tej samej rzeczywistości, ale umysłowość zachodnia często woli opierać się na tych różnicach niż na obszarach wspólnych. Nie ma potrzeby ani obowiązku wyboru pomiędzy nimi. Wszystko wskazuje na tę samą interpretację - wizję, obraz bezczasowego, nieumiejscowionego i niezróżnicowanego stanu transcendującego piękna, w którym jaźń, tak jak my ją rozumiemy, nie istnieje. Jaźń stapia się z jednością, co jest osobliwością tego wyob­rażenia.
Pierwotny stan jest interpretowany jako początek; czasami widziany jest jako przyszłość i przeszłość zarazem. W pewnych systemach religijnych ogranicza się osiąganie tego stanu przez zwykłych ludzi; w innych jedynie specjaliści sakralni mogą to czynić. W każdym razie, podróż do tego miejsca zawsze obfituje w ogromne niebezpieczeństwa. Tylko dzięki najwyższej ostrożności i wsparciu można osiągnąć rów­nowagę w czasie przechodzenia i odzyskać swoją jaźń, kiedy się poza nią wyszło. Szczegóły takiej wizji różnią się w poszczególnych reli­giach. Specyficzne ryzyko odejścia tam i powrotu jest zmienne, ale podstawowa historia - nie. Zawsze jest obietnica, wątek ekstazy i kosmiczna jedność, zawsze następują trudności w wyjściu stamtąd i powrocie.
To, że Huiczole nie tworzą interpretacji pejotlowych łowów na wielu poziomach interpretacyjnych, wskazuje jedynie, że uznają egzegezę symboliczną za mniej zabawną niż my. Nie powinniśmy zapominać, że nasze ćwiczenia interpretacyjne różnią się od ich spojrzenia, dla nich Wirikuta istnieje na wszystkich poziomach naraz. Nie znaczy to, że dla nich istnieje zgodność pomiędzy poszczególnymi poziomami  interpretacyjnymi,  lecz że  systemy te  są tym  samym, światłem z jednego źródła, rozszczepionym na różne barwy. Zbada­wszy wszystkie kąty odbicia, musimy zebrać z powrotem wizję, by wrócić do takiego znaczenia pejotlowych łowów, jakie nadają im Huiczole. Wirikuta dla pielgrzyma-Huiczola nie jest symbolem czego­kolwiek innego, mówiąc słowami Ramona wypowiedzianymi w innym kontekście, ,,jest swoją własną istotą. Jest samą sobą".
UNIFIKACJA OPOZYCJI W WIRIKUTA
Wirikuta, postrzegana jako Raj, jest powrotem do mitycznej prze­szłości, który w interpretacji Eliadego jest koncepcją i pragnieniem powszechnym: ,,Dla ludów »prymitywnych«, podobnie jak dla świę­tych i teologów chrześcijańskich, ekstaza mistyczna jest powrotem do Raju, doświadczanym przez pokonanie Czasu i Historii [...] i [repre­zentuje] odtworzenie pierwotnego stanu Człowieka" (1994, s. 72).
W religiach zdominowanych przez szamanizm szczególnym obo­wiązkiem szamana jest powracanie do illud tempus w imieniu swego ludu, odbywanie ekstatycznych podróży z pomocą zwierzęcych du­chów opiekuńczych i przekazywanie informacji o innych światach zwykłym śmiertelnikom. Jako pośrednik, szaman podróżuje tam i z po­wrotem dzięki doskonałej równowadze, nigdy nie wiąże się zbyt ściśle z doczesnym ani z nadnaturalnym. Jego dusza opuszcza ciało w czasie stanów transowych i poprzez magiczny lot łączy to, co było niegdyś zjednoczone - człowieka i zwierzęta, żywych i zmarłych, człowieka i bogów. Mara'akame Huiczoli robi dla swych ludzi coś więcej; zabiera samych pielgrzymów do illud tempus w postaci bóstw polują­cych na pejotl, dzieląc z nimi to wszystko, co istniało przed począt­kiem świata. Jest przewodnikiem i psychopomposem, kiedy prowadzi hikuritdmete do Wirikuta, ale w przełomowym momencie pejotlowych łowów zawiesza tę rolę i sam staje się jednością z nimi, w miarę jak oni stają się jednym z jeleniem, kukurydzą i pejotlem.
Z pewnością, jest to jedna z prawdziwie wyjątkowych cech życia religijnego Huiczoli. Jedność znajdywana w Wirikuita jest tak pełna, że wszystkie zróżnicowania społeczne zostają zawieszone, nie tylko wiek i płeć, ale też funkcje lidera i prowadzonych przez niego. Kiedy mara'akame przyjmuje sakrament wody w Tatei Matinieri, kiedy on także ,,spowiada się" i zostaje dowiązany do sakralnego sznura, kiedy przestrzega zasady odwrotności i, najbardziej dramatycznie, kiedy otrzymuje Pierwszy Pejotl, uczestniczy w jedności tak intensywnie jak pozostali pielgrzymi. W tych momentach nie jest już mara'akame ani Tatewari, jest jednym z nimi wszystkimi i nie ma więcej żadnego oddzielenia[98].
Poprzednio wskazywano na zniesienie czasowego i historycznego porządku w ciągu pielgrzymki. W jaki dokładnie sposób czas i historia zmieniają się, a nawet zostają zniesione przez pejotlowe łowy i dlacze­go jest to tak ważne? Zniesienie czasu, jak wskazał Le'vi-Strauss (1969a), jest powszechne w myśli religijnej, zwłaszcza w religiach prymitywnych. W micie i rytuale, i w tym, co Levi-Strauss nazywa ,,myślą nieoswojona", człowiek próbuje uchwycić cały świat naraz, jako synchroniczną totalność. Myśl nieoswojona różni się od naukowej tym, że nie rozróżnia momentu obserwacji od interpretacji. Próbuje zintegrować synchroniczne i diachroniczne zdarzenia w jeden system znaczeniowy. W ten sposób przeszłość i przyszłość są jednym i tym samym, teraźniejszość zaś jedynie pomniejszym odchyleniem od ,,rze­czywistości", ludzkim interludium, nietypowym i przejściowym, wzię­tym w nawias przez początek i stan ostateczny Raju.
Ramon bezpośrednio podjął ten temat:
Pewnego dnia wszystko będzie tak, jak wy widzieliście tam, w Wirikuta. Pierwsi Ludzie powrócą. Pola będą czyste i krystaliczne. Nie jest to dla mnie jasne, ale w ciągu następnych pięciu lat dowiem się, poprzez nowe objawienia. Świat skończy się i jedność nastanie tu znowu. Ale tylko dla czystych Huiczoli.
Wirikuta zatem jest archetypowym początkiem i końcem. Jak ten stan doskonałości zostanie osiągnięty, wyjaśniają rozmowy z Ramonem.
Kiedy świat się skończy, to będzie tak jak wtedy, kiedy zmieniają się nazwy rzeczy w czasie pejotlowych łowów. Wszystko będzie inne, będzie przeciwieństwem tego, co jest teraz. Teraz w niebiosach jest para oczu, Dios Sol i Dios Fuego. Wówczas księżyc otworzy swoje oko, stanie się jaśniejszy. Słońce stanie się ciemniejsze. Nie będzie więcej różnicy. Nie będzie już mężczyzny i kobiety. Nie będzie dziecka i dorosłego. Wszystko zmieni swe miejsce. Nawet mara'akame nie będzie już więcej oddzielony. Dlatego, kiedy idziemy do Wirikuta, zawsze jest nunutsi. Ponieważ stary człowiek i małe dziecko są tym samym.
W tym znaczącym tekście Ramon opisuje cel odwrócenia, powody, dla których w Wirikuta zmienia się nazwy rzeczy. Jest to dawny wątek zjednoczenia opozycji - osiągnięcia jedności, udramatyzowania i życia w tym pierwotnym stanie jedności, odzyskania tego, co jest celem pejotlowych łowów.
Związek z opozycją i jednością pojawia się głównie w zachodnich odmianach chrześcijaństwa oraz w prymitywnych, a także wschodnich systemach filozoficznych[99]. Odwrócenia praktykowane w czasie pejot­lowych łowów są kolejną manifestacją podstawowej, wyróżnionej cechy percepcji ludzkiej, ciągle przejawiającej się w myśli religijnej. Watts opisuje to tak:
Czym dokładnie jest biegunowość? Jest czymś więcej niż prosty dualizm czy opozycja. Powiedzieć, że opozycje są biegunowe, to powiedzieć znacznie więcej, niż [to], że są one oddalone: to jest powiedzieć, że one są związane i połączone [...], że są członami, końcami czy ekstremami jednej całości. Dlatego opozycje biegunowe są nierozdzielnymi opozycjami, podobnie jak bieguny Ziemi albo magnetyczne, albo końce kija, albo strony monety [1970, s. 45].
Ten sam motyw znajdujemy w pismach Heraklita:
Być żywym i zmarłym, zbudzonym lub śpiącym, młodym lub starym jest jednym i tym samym. Pierwszy aspekt w każdym przypad­ku staje się drugim, a drugi znowu pierwszym, przez nagłe, nieoczeki­wane odwrócenie. [Fragment 113, cyt. Wheelwright 1971, s. 90-91].
Oraz w Ewangelii Tomasza:
Spytali Go: ,,jeśli staniemy się małymi, wejdziemy do królestwa?" Odpowiedział im Jezus: ,,Wejdziecie, jeśli macie zwyczaj czynić dwa jednością i stronę wewnętrzną czynić tak jak stronę zewnętrzną, a stronę zewnętrzną jak wewnętrzną, stronę górną jak stronę dolną i jeśli macie zwyczaj czynić to, co męskie i żeńskie jednością, aby to, co jest męskim, nie było męskim, a to, co jest żeńskim, nie było żeńskim; jeśli będziecie mieli zwyczaj czynić oczy jednym okiem, a jedną rękę dacie w miejsce ręki i nogę w miejsce nogi i obraz w miejsce obrazu - wtedy wejdziecie do królestwa". [EwTm 22, w: Apokryfy Nowego Testamentu 1986, s. 126].
W Księdze Rodzaju Graves i Patai znaleźli przykłady działania odwróceń w sposób przypominający stosowanie ich w Wirikuta. Oto ich interpretacja:
Niektórzy mówią, że mieszkańcy raju stoją na głowie i chodzą na rękach, jak czynią wszyscy umarli. Jeśli czarownik wywołuje zaklęcia­mi ducha zmarłego, ten zjawia się zawsze do góry nogami, chyba że wezwany jest na polecenie króla - jak czarownica z Endor wezwała Samuela na żądanie Saula - stoi wtedy na nogach, by okazać szacunek władzy królewskiej [1993, s. 76].
Odwrócenia w Wirikuta można interpretować jako spełniające inne cele poza wyrażaniem istotowej jedności przeciwnych biegunów. Przez postulowanie dziedziny rajskiej jako opozycyjnej do znanego świata Raj staje się bardziej żywy, namacalny i wyobrażalny. To zrównanie Wirikuta z Rajem zapewnia konkretne słownictwo działaniom i na­zwom, tak zwaną mnemotechnikę służącą temu, by określać się i zachowywać w Wirikuta jak bóstwa[100].
Powracając do Wirikuta jako Dawni Ludzie, pielgrzymi robią wszy­stko odwrotnie i, robiąc tak, odtwarzają swoją sakralną kondycję. Ich powrót w czasie i przestrzeni i ich odwrócenia są rytuałami transfor­macji doczesnego w sacrum. Eliade sugeruje to mówiąc: ,,Odpowied­nio znoszenie tego stanu [ludzkiego], nawet jeśli tylko tymczasowe, jest odpowiednikiem powtórnego ustanowienia pierwotnej kondycji człowieka, innymi słowy, wypędzenia czasu, powrotu i odtworzenia »rajskiego« illud tempus" [1994, s. 72].
POWRÓT DO POCZĄTKÓW: TRANSCENDENCJA PARADOKSU I ZRÓŻNICOWANIA
Powrót do Wirikuta, jako miejsca początku i stanu jedności, na­stępuje w czasie pejotlowych łowów. Tutaj kluczowe symbole religii Huiczoli - jeleń, kukurydza i pejotl - stają się jednością, negując w ten sposób wiele paradoksów i sprzeczności życia Huiczoli. Rekapitulując, unifikacje zachodzą jednocześnie na kilku poziomach: na poziomie społecznym bariery społeczne są przekraczane poprzez kompleks symboliczny, kiedy mara'akame i jego grupa stają się jedną całością i różnice między przewodnikiem i prowadzonymi zostają odrzucone; nawet biologiczne różnice pomiędzy męskim i żeńskim, starym i mło­dym zanikają, ponieważ mężczyźni, kobiety i dzieci na równi i w pełni uczestniczą w spożyciu sakramentalnego Pierwszego Pejotlu w czasie łowów. Status rytualny i wszystkie inne formy zróżnicowania społecz­nego zostają odrzucone, aby na krótką chwilkę ludzie oddzielili się od swoich ról społecznych i kulturowo nadanych ,,osobowości". Przeraże­ni i podnieceni tą wolnością, nie znaną od chwili narodzin, które na zawsze ustawiają w społecznej matrycy, hikuritdmete stoją obnażeni obok siebie, nie zdefiniowani, odkryci i w pełni ludzcy[101].
Na poziomie historycznym i ekologicznym przeszłe życie, jako wolna, autonomiczna egzystencja koczowniczych łowców pustyni, żyjących w świecie zdominowanym przez mężczyzn, przeciwstawiane jest i godzone z obecnym życiem górskim, osiadłym, opierającym się na rolnictwie, wymagającym sprawiedliwego podziału pracy, obe­jmującym i obdarzającym znaczącym uznaniem pracę kobiet. To jest tryb życia, który wymaga nieustannej i monotonnej, często bezowocnej uwagi, poświęcanej zbiorom i porom roku, i akomodacji do słabo rozumianej, budzącej ciągłe przerażenie presji wywieranej przez ota­czających potężnych i niebezpiecznych obcych. Na poziomie ekologi­cznym w czasie pejotlowych łowów Huiczole osiągają duchowy zwią­zek ze swym środowiskiem - nie neutralną siedzibą, nie zwykłym miejscem do życia czy pracy. Sam krajobraz jest sakralizowany - jaskinie, źródła, góry, rzeki, zarośla kaktusowe - i cechy świata mitycznego nabierają znaczenia kosmicznego. ,,Rośliny" i ,,zwierzę­ta" stają się jedynie etykietami, konwencjami, czysto ludzkimi katego­riami myślenia. Różnice między nimi są iluzoryczne. Człowiek jest przyrodą, jest jej rozszerzeniem. Podobnie jak ,,naturalny" i ,,nadnaturalny" są tylko nazwami, które kryją podstawową tożsamość. Czyli ponadprzeciętny podniosły konkret w postaci przeciwstawnych biegunów, uczestniczących w sobie nawzajem i łączących się, manifes­tuje ich zasadniczą ciągłość.
W Wirikuta podziały rozpływają się także na psychologicznym poziomie. Kondycja śmiertelnika zostaje przekroczona i bezgraniczna ekstaza i wszechmoc znowu ofiarowane są człowiekowi; czy to jako pojmowany uprzednio znany stan, czy to jako słabo pamiętany sen, na chwilę Raj staje się przeznaczeniem człowieka. Stworzenie, sprowa­dzające samoświadomość człowieka, jego ostateczną samotność i nieu­niknioną śmierć, jeszcze nie nastąpiło. Człowiek jest Kosmosem bez skóry czy błony, bez jaźni, która mogłaby go zawierać i wyróżniać. Osiąga ekstatyczne rozpłynięcie się wszystkich granic. Ostateczna tęsknota za całością osiągana jest w ziemi świętej, kiedy pielgrzymi odnajdują wizję Wirikuta.
W Wirikuta nie istnieje czas, z jego przedziałami i ograniczeniami. Nie istnieją publiczne i prywatne doświadczenia. Nie ma sprzecznych żądań i wkraczania porządku społecznego w subiektywną, jednostkową domenę. Dawna historia niezgody, zazdrości, ambiwalencji, kłótli­wości - wszystkie negatywne aspekty dziedzictwa człowieka - jest odrzucana. Nie ma świadomości, że życie Huiczoli różniło się bardzo od obecnego, że zaszły drastyczne zmiany. Huiczole czują, że byli zawsze jednym ludem o odrębnym, odwiecznym trybie życia, nieza­leżnie od nieciągłości ich przeszłości i teraźniejszości. Bez przeszłości, przyszłości czy teraźniejszości nic nie przerywa biegu spraw i ciągło­ści. Wszystko jest nieśmiertelne, wszystko jest ze sobą w harmonii. To autentyczna mistyczna wizja doskonałości, Raju. To jest chwila eksta­zy o wymowie apokaliptycznej, ,,tam, w Wirikuta, wszystko jest jednym, wszystko jest jednością, wszystko jest nami".
Jest to wspaniałe osiągnięcie według wszelkich standardów. Sprzecz­ności, z którymi Huiczole się zmagają, występują na wielu poziomach, posługują się oni nimi z poetycką oszczędnością i emocjonalną gwałtow­nością, które występują wśród zdefiniowanych własności symboli. Pomi­mo że Turner i Levi-Strauss koncentrowali swoje badania nad rolą symbolu na posługiwaniu się jednym rodzajem sprzeczności - tych wy­chodzących z nie dających się pogodzić podstaw społecznych - widać tu, że poprzez symbole można rozwiązywać jednocześnie wiele innych rodzajów sprzeczności. Można się ważyć na stwierdzenie, że efektyw­ność symboli jest jeszcze bardziej porywająca, niż sugerowali ci autorzy.
Kompleks jeleń-kukurydza-pejotl poza zdolnością do rozwiązania wielu paradoksów jawi się jako funkcjonujący zgodnie z założeniami, na które kładł nacisk Geertz w swoim omówieniu natury i celu religii. Umożliwia on eliminację tego, co jest najmniej możliwe do zaakcep­towania - nieoczekiwane, niewyjaśnialne i niesamowite. Kompleks symboliczny Huiczoli obejmuje problem moralnego niedostosowania. Poprzez umożliwienie zatrzymania przeszłości jako części teraźniej­szości eliminuje potrzebę uporania się z pytaniem, dlaczego świat się zmienia, dlaczego piękno i wolność dawnych czasów odeszły, dlacze­go człowiek stracił kontakt z bogami, roślinami i zwierzętami, dlacze­go Hiszpanie kradną ziemię Huiczolom i dlaczego niemożliwe jest już prowadzenie ,,doskonałego życia - składania ofiar bogom i ścigania jeleni".
Te straty wymagają moralnego wyjaśnienia, odpowiedzi, która po­wtórnie zrównuje ,,powinien" z ,,jest". Religia może zapewnić takie uprawomocnienie, zakładając jakiś grzech, z powodu którego człowiek utracił przywileje przeszłości, dając pewność, że życie takie, jakie jest, jest zasłużone; czy to dobre, czy złe, jest zrozumiałe. Lub też życie pośmiertne może być pojmowane jako rekompensata za cierpienia teraźniejszej, przelotnej i nielogicznej rzeczywistości. Trzecia moż­liwość manifestuje się w religii Huiczoli - odrzucenie nieuzasad­nionych i okrutnych strat poprzez odmowę porzucenia przeszłości. Ich najcenniejsze dziedzictwo religijne - ich początki - jest idealizowane i odradzane. Nawet jeśli tylko na krótką chwilę, w pejotlowych łowach, Raj może zostać odzyskany. Poprzez kompleks jeleń-kukurydza-pejotl jeleń i życie poświęcone polowaniu na jelenie jest nadal raczej faktem życia obecnego niż zanikającej, ubogiej pamięci, przeżuwanej przez starców pod koniec dni.
Huiczole są świadomi, że są nędzarzami, podczas gdy pozostałym ludziom wiedzie się dobrze, i ich religia radzi sobie także z tym paradoksem moralnym. Niezależnie od wielkiego ubóstwa nie postrzegają siebie jako ofiar przypadku czy nieubłaganych praw historii. Z rzadką pewnością siebie Huiczole idą przez świat, nie uznając nikogo za lepszego lub za pana, mimo że trudno sobie wyobrazić lud mniej mogący kierować swoim losem czy bardziej pozostawiony na łasce sił poza ich mocą i pojęciem. Oni zaś żałują tych, którzy prowadzą inny niż oni tryb życia, gdyż są całkowicie przekonani, że ich obecne życie jest piękne i znaczące, podobnie jak ich przeszłe życie było doskonałe. Większa część tego przekonania może zostać przypisa­na kompleksowi symbolicznemu jeleń-kukurydza-pejotl. Jeleń jako przeszłe doskonałe życie, kukurydza jako doczesny, ludzki wymiar i pejotl jako duchowa, prywatna i wolna część życia zlewają się - doczesność zostaje wyniesiona i oczyszczona przez swoje związki z boskością i bogowie we własnej osobie stają się osiągalni, pozna­walni, a nawet docześni. Tak więc dziedzina zmysłów jest oczysz­czana, podczas gdy dziedzina duchowa staje się namacalna. Z powodu kontaktu między tymi dziedzinami ich dychotomia zanika.
Geertz (1992) mówi, że symbole religijne wcielają nastroje, tęsknoty i wierzenia. Symbole Huiczoli wcielają obraz zamkniętego moralnie świata, w którym nic nie jest obojętne lub niepotrzebne. Nawet niejasności i problemy życia zyskują znaczenie, zostają umieszczone na właściwym miejscu, w odpowiednim porządku. Kondycja ludzka staje się klarowna i więcej niż możliwa do zniesienia. W czasie pejotlowych łowów główne symbole czynią wyobrażane życie życiem prawdziwym i zapewniają zespolenie ,,przeżywanego" i ,,przemyśliwanego" porządku, które Geertz uznaje za jedno z głównych zadań religii. Wirikuta nie jest wymyślonym miejscem. Pielgrzymi nie muszą spekulować, jakie ono może być. Dzięki własnej woli, poświęceniu i cnocie są tam naprawdę i nawet ci, którzy nigdy tam nie byli, znają je z opowiadań innych poszukiwaczy pejotlu. Dotykają ziemi, czują, jak włosy bogów omiatają ich twarze, czują ciepło ognia, który przepala ich przeszłość, smakują wody ze świętych źródeł, żują w ustach pejotl i widzą na własne oczy, jak otaczający świat staje się jasnym i żywym miejscem magicznych zwierząt, roślin i kwiatów.
Wiele razy w czasie pejotlowych łowów pielgrzymi stwierdzali, że pomimo iż ich życie jest biedne w sensie materialnym, pełne trudu i niebezpieczeństw, nie trzeba ich żałować, gdyż ich symbole czynią ich bogatymi. I mara'akame, który prawdopodobnie cierpi bardziej niż większość członków społeczności, jest najbogatszy z nich wszystkich. Skarb kultury Huiczoli jest natury estetycznej i duchowej. Ci ludzie nikomu nie zazdroszczą, co najmniej dlatego, że jest ona ich ideałem. Mają pod dostatkiem największego daru ich kultury - pełnego po­czucia sensu swego życia. Ramon lubił mówić: ,,Nasze symbole - jeleń, pejotl, pięciobarwna kukurydza - wszystko, wszystko, co widzieliście tu, w Wirikuta, kiedy polowaliśmy na pejotl - są piękne. Są piękne, ponieważ są właściwe".
 


BIBLIOGRAFIA
Aberle David. 1966. The Peyote Religion among the Navaho. Chicago: Aldine. Anderson Edward F.  1966. The Biogeography,  ecology,  and taxonomy of lophophora (Cactacea). ,,Brittonia" 21 (4). s. 229-310. Apokryfy Nowego Testamentu. 1986. Cz.l Ewangelie apokryficzne, t. 1. Lublin:
TZN KUL. Beals Ralph C. 1932. The comparative ethnology of northwest Mexico before
1750. Ibero-Americana: 2. Berkeley: University of California Press.
- 1943. Problems of Mexican Indian folklore. ,,Journal of American Folklore"
56. s. 8-16.
Benitez Fernando. 1968a. En la tierra mdgica del peyote. Biblioteca Era. Serie Popular. Mexico.
- 1968b. Los Indios de Mexico. Vol. II. Biblioteca Era. Serie Mayor. Mexico.
- 1970. Los Indios de Mexico. Vol. III. Biblioteca Era. Serie Mayor. Mexico.
Bennett Wendell C. i Robert M. Zingg. 1935. The Tarahumara, an Indian
Tribe of Northern Mexico. Chicago: University of Chicago Press. Bohannan Paul J. 1957. Justice and Judgement among the Tiv. London: Oxford
University Press. Calhoun Craig J. 1971. Chaos or constancy: Time and the Concept of Order.
Nie opubl. rękopis.
- 1972. The Function of Experiences of Altered Perception for Social Or-
ganization.
Nie opubl. rękopis.
Campbell Joseph. 1962. The Masks of God: Oriental Mythology. New York: Viking Press.
- 1965. The Hero with a Thousand Faces. New York: Bollingen (I wyd.
1949).
Castaneda Carlos. 1996. Odrębna rzeczywistość, rozmów z Don Juanem ciąg dalszy,  Poznań:  Rebis  (wyd.  oryg.   1971, A  Separate Reality:  Further
Conversations with Don Juan). Coe, Michael D. 1964. Mexico. New York: Praeger. Corey Douglas Q. i Jeannette P. Maas. 1971. Existential Bibie. Nie opubl. rękopis. Diquet Leon. 1911. Idiome Huichol: Contribution a l'etude de langues mexicaines. ,,Journal de la Societ des Americanistes de Paris" 8 (n.s.). s. 23-54. Douglas Mary. 1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Penguin.
- 1970. Natural Symbols: Explorations in Cosmology. New York: Pantheon.
 Durkheim Emile. 1990. Elementarne formy życia religijnego: system totemicz­ny w Australii, Warszawa: PWN (wyd. oryg. 1912, Les Formes elementaires de la vie religieuse).
Durkheim Emile i Marcel Mauss. 1973. O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji: Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, [w:] Marcel Mauss. Socjologia i antropologia. Warszawa: PWN (wyd. oryg. 1903).
Eliade Mircea. 1954. The Myth of the Eternal Return. New York: Bollingen (wyd. oryg. 1949, Le mythe de l'eternel retour; fragment przetłumaczony na polski w: Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia: wybór esejów. Warszawa 1993: PIW. s. 255-297).
-    1961. Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism. New York: Sheed and Ward (wyd. oryg. 1952, Images et symboles: essai sur le symbolisme magico-religieur, fragment przetłumaczony na polski w: Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia: wybór esejów. Warszawa 1993: PIW. s. 25-47).
-    1994a. Mefistofeles i androgyn. Warszawa: Aletheia (wyd. oryg. 1962 Mephistopeles et Uandrogyne).
-    1994b. Mity, sny, tajemnice. Warszawa: KR (wyd. oryg. 1957, Mythes, reves et mysteres).
-    1994c. Szamanizm i archaiczne praktyki ekstazy. Warszawa: PWN (wyd. oryg. 1951, Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase).
Evans-Pritchard E. E. 1937. Witchcraft, Oracles, and Magie among the Azande. Oxford: Clarendon Press.
- 1965. Theories of Primitive Religion. Oxford: Oxford University Press.
Fabila Altonso. 1959. Los Huicholes de Jalisco. Mexico: Instituto Indigenista Nacional. Fairbairn W. R.  D.   1963. Synopsis of an object-relations theory of the personality. ,,International Journal of Psychoanalysis" 44. s. 224-225. Findeisen Hans. 1960. Das Schamanentum ais spiritische Religion. ,,Ethnos"
25. s. 192-213. Fortes Meyer. 1962. Ritual and office in tribal society, [w:] Essays on the
Ritual of Social Relations, red. M. Gluckman. Manchester: Manchester University Press. s. 53-88. Furst Peter T. 1965. West Mexican tomb sculpture as emdence for shamanism in pre-Hispanic Meso-America. ,,Anthropologica" 15. s. 29-60.
- 1967. Huichol conceptions of the soul. ,,Folklore Americas" 27. s. 39-106.
-    1968. The parching of the maize: An essay on the survival of Huichol ritual. ,,Acta Ethnologica et Linguistica" 14. Vienna.
-    1969. Film etnograficzny: To find our life: The peyote hunt of the Huichols of Mexico. 16mm, color and sound, 65 min. Distributed by Latin American Center, University of California, Los Angeles.
-    1971. Ariocarpus retusus, the ,,false peyote" of Huichol tradition. ,,Econo-mic Botany" 25 (1). s. 182-187.
-    1972a. Some Problems in the interpretation of west Mexican tomb art, [w:] The Archaeology of Western Mexico, red. Betty Bell. Guadalajara: Instituto
 Jalisciense de Antropologia y Historia ad Sociedad de Estudios Avanzadios del Occidente de Mexico.
- 1972b. To find our life: Peyote among the Huichol Indians of Mexico, [w:] Flesh of the Gods: The Ritual Uses of Hallucinogens, red. P. T. Furst. New York: Praeger. s. 136-184.
Furst Peter T. i Barbara G. Myerhoff. 1966. Myth as history: The Jimson weed cycle of the Huichols of Mexico. ,,Anthropologica" 17: 3-39.
- 1971. El mito como historia: Ciclo del peyote y del datura entre los
Huicholes de Mexico,
[w:] Coras, Huicholes y Tepehuanos. Estudios Etnogrdficos, Colección de Antropologia Social Del Institutio Nacional Indignista. Mexico. Secretaria de Education Publica.
Geertz Clifford. 1957-1958. Ethos, world-view and analysis of sacred symbols. ,,Antioch Review" 17, s. 421-437.
-    1960. The Religion of Java. Glencoe: The Free Press.
-    1964. ldeology as a cultural system, [w:] Ideology and Discontent, red. D.E. Apter. New York: The Free Press.
-    1992. Religia jako system kulturowy, [w:] Racjonalność i styl myślenia, red. E. Mokrzycki. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN, s. 498-554 (wyd. oryg. 1965).
Gluckman Max. 1962. Les rites de passage, [w:] Essays on the Ritual of Social Relations, red. M. Gluckman. Manchester: Manchester University Press., s. 1-52.
-    1964. The Frailty of authority, [w:J Custom and Conflict in Africa, red. M. Gluckman. New York: Barnes and Noble. s. 27-53.
-    1965. Mystical disturbance and ritual adjustment, [w:] Politics, Law and Ritual in Tribal Society, red. M. Gluckman. Chicago: Aldine. s. 216-267.
Goody Jack. 1961. Religion and ritual: The definitional problems. ,,British Journal of Sociology" 12, s. 143-164.
Graves Robert i Raphael Patai. 1993. Mity hebrajskie: Księga Rodzaju, Warszawa: Cyklady (wyd. oryg. 1966, Hebrew Myths: The Book of Ge­nesis).
Grimes Joseph E. 1959. Huichol tone and intonation. ,,International Journal of American Linguistics" 25, s. 221-232.
- 1964. Huichol Syntax. The Hague: Mouton.
Grimes  Joseph E.  i  Thomas  B.  Hinton.   1961.  Huichol and Cora,  [w:]
Handbook of Middle American Indians, red. E. Z. Vogt and R. Wauchope.
Vol.   8,   part  2;  Ethnology.  Austin:   University  of Texas  Press,   1969.
s. 792-813. Grimes Joseph E. i Barbara F. Grimes. 1962. Semantic distinctions in Huichol
(Uto-Aztecan) kinship. ,,American Anthropologist" 64, s. 104-112. Guntrip Harry. 1968. Schizoid Phenomena, Object Relations and the Self. New York: International Universities Press. Heim June, red. 1968. Essays on the Problem of Tribe. Proceedings of the 1967 annual spring meeting of American Ethnological Society. Seattle: University of Washington Press.
 Henderson Joseph L. i Maud Oakes. 1963. The Wisdom of the Serpent: The Myths of Death, Rebirth, and Resurrection. New York: Braziller. Hertz Robert. 1960. Death and the Right Hand. London: Cohen and West (wyd. I 1909). Jimenez Moreno Wigberto. 1943. El Norte de Mexico y el sur de Estados Unidos. Mexico: Sociedad Mexicana de Antropologia, tercera reunion de mesa redonda, s. 41-44 i 128-130. Jung Carl G. 1946. Collected Works. New York: Bollingen.
- 1949. Psychological Types. London: Routledge & Kegan Paul.
Klein Melanie. 1932. The Psycho-analysis of Children. London: Hogarth.
- 1960. A note on depression in the schizophrenic. ,,International Journal of
Psychoanalysis" 41, s. 509-511.
Klineberg Otto. 1934. Notes on the Huichol. ,,American Anthopologist" 36: s. 446-460. Kroeber Alfred L. 1925. Handbook of the Indians of California. Washington: Bureau of American Ethnology. Bulletin 78. La Barre Weston.   1960.  Twenty years of peyote studies.   ,,Current Anthropology" 1 (Jan.), s. 45-60
-    1970. The Ghost Dance: The Origins of Religion. New York: Doubleday.
-    1972. Hallucinogenes and the shamanic origins of religion, [w:] Flesh of the Gods: The Ritual Uses of Hallucinogens, red. P. T. Furst. New York: Praeger.
Langer Susanne K. 1976. Nowy sens filozofii: rozważania o symbolach myśli, obrzędu i sztuki. Warszawa: PIW (wyd. oryg. 1942, Philosophy in a New Key).
Leach Edmund R. 1967. Introduction, [w:] The Stmctural Study of Myth and Totemism, red. E. Leach. London: Tavistock, s. VII-XIX.
Levi-Strauss Claude. 1967. The Story of Asdiwal, [w:] The Stmctural Study of Myth, red. E. Leach, Nicolas Mann, trans. London: Tavistock. s. 1-47 (wyd. oryg. La Geste D Asdiwal. Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section de Sciences Religieuses. Extr. Anuaire 1958-1959. Paris. s. 3-43).
-    1968. Totemizm. Warszawa: PWN (wyd. oryg. 1962, Le Totemisme aujour-d'hui).
-    1969a. Myśl nieoswojona. Warszawa: PWN (wyd. oryg. 1962, La Pensee sauvage).
-    1969b. The Raw and the Cooked. Introduction to a Science of Mythology: vol. I. John i Doreen Weightman, trans. New York: Harper Torchbooks (wyd. oryg. 1964, Le Cru et le cuit).
-    1970. Antropologia strukturalna. Warszawa: PIW (wyd. oryg. 1958, An-thropologie structurale).
Lommel  Andreas.   1967.  Shamanism,  the Beginnings of Art.  New  York:
McGraw-Hill. Lumholtz Carl.  1900. Symbolism of the Huichol Indians. ,,Memoirs of the
American Museum of Natural History", voI. III, pt. 1, s. 1-223.
- 1902. Unknown Mexico. Vol. II. New York: Scribner.
 - 1904. Decorative art of the Huichol Indians. ,,Memoirs of the American
Museum of Natural History", vol. III, pt. 3, s. 279-327.
Mclntosh John B. 1945. Huichol phonemes. ,,International Journal of Linguis-
tics", II. s. 31-35 McLeary James A., Paul S. Sypherd i David L. Walkington. 1960. Antibiotic
activity of an extract of peyote Lophophora williamsii (Lemaire) Coulter.
,,Economic Botany" 14. s. 247-249. Madsen William. 1955. Shamanism in Mexico. ,,Southwest Journal of Anth-
ropology" 2 (I). s. 48-57. Malinowski Bronisław. 1990. Mit, magia, religia. Dzieła t. 7. Warszawa: PWN.
- 1981. Wprowadzenie: Przedmiot, metoda i zakres niniejszych badań, [w:]
Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Dzieła t. 3. Warszawa: PWN. s. 27-58
(wyd. oryg. 1922, Argonauts of the Western Pacific).
Myerhoff Barbara G. 1966. The doctor as Culture hero: The shaman of Rincon. ,,Anthropological Quarterly" 39 (2). s. 60-72.
-    1970. The deer-maize-peyote symbol complex among the Huichol Indians of Mexico. ,,Anthropological Quarterly" 43. s. 64-78.
-    1971. Organization and Ecstasy: The Dialectic of Structure and Com-munitas. Nie opubl. rękopis.
-    1972. The revolution as a trip: Symbol and paradox, [w:] The New Pilgrims, red. P. G. Altbach i R. S. Laufer. New York: McKay. s. 251-266.
Nachtigall H. 1925. Die kulturhistorische Wurzel. der Schamanenskelettierung.
,,Zeitschrift fur Ethnologie" 77. s. 188-197. Nadel S. F. 1954. Nupe Religion. London; Routledge & Kegan Paul. Nash Manning. 1966. Primitive and Present Economic Systems. San Francisco:
Chandler. Needham Rodney. 1961. The left hand of the Mugwe: An analytical note on the
structure of Meru symbolism. ,,Africa" 31. s. 28-33. Neumann Erich. 1954. The Origins and History of Consciousness. New York:
Bollingen. Ortega Jose P. 1887. Historia del Nayarit. Mexico (wyd. I 1754, Apostolicos
Afanes de la Compania de Jesus, en la America Septentrional, Barcelona). Paulson Ivar.  1963. Zur Aufbewahrung der Tierknochen im Jagdritual der nordeurasischen  Vólker,  [w:]  red. Vilmos Dioszegi. Glaubens-welt und
Folklore der sibirischen Vólker. Budapest: Akademiac Kiadó. s. 483-490. Perez de Ribas Andres. 1944. Historia de los Triumfos de N. S. Fe entre Gentes
Mas Barbaras y Fieras del Nuevo Urbe. Mexico: Editorial Layac (wyd.I 1645). Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginal­nych (Biblia Tysiąclecia), opr. zespół biblistów polskich. 1980 (wyd. III popr.). Poznań-Warszawa: Pallotinum. Plan Lerma.  1966. Operación Huicot. Comision Lerma: Chapala, Santiago.
Guadalajara. Prell-Foldes Riv-Ellen. 1971. The Holy and the Holy: Unification of Opposites
in the Passover Ritual. Nie opubl. rękopis.
 Preuss Konrad Theodor. 1908. Die religiósen Gesange und Mythen einiger Stamme der Mexikanischen Sierra Madre. ,,Archiv Fur Religions-Wissenschaft" 11. s. 359-398.
-    1912. Die Nayarit-Expedition. Text-aufnahmen und Beobachtungen unter Mexikanischen Indianern, [w:] Die Religion der Cora-Indianer. Leipzig: B. G. Teubner.
-    1934. Der Charakter der von mir aufgenommenen Mythen und Gesanger der Huichol-Indianern. Proceedings of the International Congress of America-nists. Hamburg, s. 217-218.
Propp Władimir. 1976. Morfologia bajki. Warszawa: Książka i Wiedza (wyd. oryg. 1928). Radcliffe-Brown A. R. 1950. Introduction, [w:] African Systems of Kinship and Marriage, red. A. R. Radcliffe-Brown i Daryll Forde. London:  Oxford University Press. s. 1-85.
- 1952. The sociological theory of totemism, [w:] Structure and Function in
Primitive Society.
London: Oxford University Press. s. 117-132.
Radin Paul. 1914. A Sketch of the peyote cult of the Winnebago: Study in borrowing. ,,Journal of Religious Psychology'1 7. s. 1-22.
- 1957. Primitive Man as a Philosopher. New York: Appelton (wyd. I 1927).
Romney A. K. i Roy C. D'Andrade. 1964. Transcultural Studies in Cognition.
Anthropologist Special Publication 66. Ruiz de Alarcón Hernando. 1892. Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicas que oy viuen entre los Indios naturales desta Nueva Espana (wyd. I 1629), [w:] Anales del Museo Nacional de Mexico, red. Francisco del Paso y Troncoso. Vol. VI. Mexico. s. 123-223. Safford William E. 1920. Daturas of the Old World and New: An account of their narcotic properties and their use in oracular and initiatory ceremonies.
Annual Report of the Board of Regents of the Smithsonian Institution.
Washington, D. C. s. 537-567. Sahagun Fr. Bernadino de. 1950-1963. The Florentine Codex: General History of the Things of New Spain. Arthur J. D. Anderson i Charles E. Dibble, trans.
Santa Fe, N.M.: The School of American Research and the University of Utah (wyd. oryg. 1831, Historia universal de las cosas de Nueva Espana, Antiquities of Mexico, red. Lord Kingsborough. London. 9 vols.). Santoscoy Alberto.  1899. Nayarit,  Coleccion de documentos ineditos,  históricos y etnograficos, Acerca de la Sierra de Ese Nombre. Guadalajara. Sapir Edward. 1934. Symbolism, [w:] Encyclopaedia of the Social Sciences.
Vol. XIV. New York: Macmillan. Sauer Carl. 1934. The distribution of aboriginal trlbes and languages in north--western Mexico. Ibero-Americana: 5. Berkeley: University of California Press. Schachtel Ernest G. 1949. On memory and childhood amnesia, [w:] A Study of Interpersonal Relations, New Contributions to Psychiatry, red. P. Mullahy.
New York: Grove and Evergreen Press. s. 39-49. Schroder Dominik. 1955. Zur Struktur des Schamanismus. ,,Anthropos" 90.s. 848-881.
Schultes Richard Evans. 1970. The botanical and chemical distribution of hallucinogens. ,,Annual Review of Plant Physiology". Palo Alto, Calif. s. 571-598.
- 1972. An overview of hallucinogens in the Western Hemisphere, [w:] Flesh
of the Gods: The Ritual Uses of Hallucinogens,
red. P. T. Furst. New York: Praeger. s. 3-54.
Silverman Julian. 1968. Shamans and acute schizophrenia. ,,American Anthropologist" 69. s. 21-31. Spiro Melford E. 1951. Culture and personality: The natural history of a false dichotomy. ,,Psychiatry" 14. s. 19-46. Thomas Elizabeth Marshall. 1959. The Harmless People. New York: Knopf. Turner Victor. 1962. Three symbols of pas sage in Ndembu circumcision ritual:
An  interpretation,   [w:]  Essays on  the  Ritual of Social  Relations,  red. M. Gluckman. Manchester: Manchester University Press. s. 124-173.
-    1967. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell University Press.
-    1968. The Drums of Affliction: A Study of Religious Processes among the Ndembu of Zambia. Oxford: Clarendon and the International African Institute.
-    1969a. Forms of symbolic action: Introduction, [w:] Proceedings of the 1969 Anual Spring Ethnological Society Meetings. Seattle: University of Washin­gton Press.
-    1969b. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine.
-    1971. Passages, margins, and poverty: Religious symbols of communitas, [w:] Dramas, Fields, and Metaphors: The Sociology of Symbolic Action. Ithaca: Cornell University Press, 1974.
Underhill Ruth M.   1946. Papago Indian Religion.  New York:  Columbia University Press. Van Gennep Arnold. 1960. The Rites of Passage. M. B. Vizedom i G. L. Caffee, trans. London: Routledge & Kegan Paul (wyd. oryg. 1909). Vogt Evon E. 1955. Some aspects of Cora-Huichol acculturation. ,,America Indigena" 15 (4). s. 249-263. Watts Alan W. 1970. The Two Hands of God: The Myth of Polarity. New York:
Collier Books (wyd. I 1963). Wax R. H. i M. L. Wax. 1962. The magical world view. ,,Journal of the Scientific Study of Religion" 1. s. 179-188. Weigand Phil C. 1970. Co-operative Labor Groups in Subsistence Activities among the Huichol Indians of San Sebastian Teponahaustlan, Municipio of Mezguitic, Jalisco, Mexico. Praca doktorska. Department of Anthropology,
Southern Illinois University. Wheelwright Phillip E.   1971. Heraclitus. New York:  Atheneum  (wyd.  I 1959). Wilson Monica.   1957.  Rituals of Kinship among the Nyakyusa.  London:
Oxford University Press. Winnicott D. W.   1965.  The capacity to be alone,  [w:]  The Maturational Processes and the Facilitating Environment. London: Hogarth.
 Zerries Otto. 1961. Die Religionen der Naturvolker Sudamerikas und West Indians, [w:] Die Religionen des Alten Amerikas: Religionen der Mensch-keit. Vol. VII. Stuttgart: Kohlhammer. s. 271-384.
Zingg Robert M. 1938. The Huichols: Primitive Artists. New York: Stechert.



[1] Praca Barbary Myerhoff ukazała się w 1974 r. w serii ,,Symbol. Myth and Ritual" wydawanej przez Victora Turnera - autora Słowa wstępnego - przyp. tłum.
 
[2] Chodzi tu o Edwarda Norbecka, autora pracy Religion in Primhive Society - przyp. ttum.
[3] Pejotl - Lophophoria williamsii, jest małym, szarozielonym kaktusem halucynogennym, zawierającym, poza innymi alkaloidami, meskalinę.
 
[4] Rozmowa prywatna. Mexico City 1967.
 
[5] W oryginale imię głównego bohatera: Ramon, akcentowane na ostatniej sylabie, zapisywane jest w postaci Ramon, czego wobec podobieństwa do polskiego ,,ó" nie zachowuje wersja polska
- przyp. ttum.
[6] Ortografia i przekład, którymi się tu posługuję, zostały zaproponowane przez Josepha E. Grimesa i odpowiadają, najściślej językowi Huiczoli używanemu w San Sebastian, Guadalupe Ocotan i San Andres Cohamiata.
 
[7] Tayaupa, zwany też Nasz Ojciec Słońce, i Tatewarf, zwany Nasz Dziadek Ogień, to dwa główne bóstwa w panteonie Huiczoli. Drugi z nich odgrywa szczególna rolę w kompleksie szamańskim.
 
[8] Hiszp. mestizo. mieszkaniec miasta, Metys (mieszaniec), tu użyty w sensie mieszańca ,,kulturo­wego", pozbawionego swej rdzennej kultury, w odróżnieniu od zachowujących tradycyjny tryb życia Indian - przyp. tłum.
[9] Hiszp. weranda - przyp. tłum.
[10] Carl Lumholtz, Unknown Mexico, t. II, New York 1902; Robert M. Zingg, The Huichols: Primithe Artists, New York 1938.
[11] Gringa, r.ż. od hiszp. gringo - pogardliwa nazwa Amerykanki.
 
[12] W swej pracy z szamanem indiańskim z Meksyku Carlos Castaneda także spotkał się z mistrzowskim pokazem równowagi. Epizod zdumiewająco podobny do opisanego tutaj został wspomniany w jego książce Odrębna rzeczywistość, rozmów z Don Juanem ciąg dalszy, Poznań 1996.
 
[13] Ramon konsekwentnie określa) nieindiańskich Meksykanów czy Metysów jako ,,Hiszpanów".
 
[14] Następnego roku Furst sfilmował pejotlowe Iowy (To Find Our Life: The Peyote Hunt oj the Huichols of Mexico, 1969). Także meksykański dziennikarz Fernando Bemtez, mimo że nie miał formalnego wykształcenia antropologicznego, opisał pielgrzymkę pejotlowa., której był świadkiem, z wielkim wyczuciem i polotem; jego prace mogą być wartościowe zarówno dla zwykłych czytelników, jak i etnografów (Benitez, 1968 a, 1968 b, 1970).
[15] Świadectwa przedhiszpańskiego osadnictwa na tym obszarze zostały stwierdzone niezależnie od siebie przez Grimesa i Fursta w czasie prac terenowych (kontakt osobisty, Mexico City 1967). Furst opisuje niektóre z nich w: Furst i Myerhoff, 1966 i 1971.
[16] Rozmowy prywatne, Mexico City 1965. 1970.
 
[17] Nikt nie próbował badać życia i zwyczajów tych rozproszonych ludzi. Wiadomo o nich bardzo niewiele, choć obecne studium Weiganda o życiu Huiczoli w ośrodkach miejskich może wypełnić tę wyrazista, lukę w naszej wiedzy o współczesnych Huiczolach.
 
[18] Hiszp. ,,urwiska" - przyp. tłum.
 
[19] Z kilkoma wyjątkami nie jest to ,,miasteczko" w rozumieniu stosunkowo gęsto zaludnionego, stałego osiedla; istniejące wyjątki dotyczą osad zamieszkanych przez duża liczbę Metysów.
[20] Weigand (1970) pisze, że te kompleksy religijne nie zawsze są używane i czasami nawet popadają w ruinę. Przeczuwa, że praktyki religijne na poziomie ranczerii załamały się od czasu przemieszczeń ludności w czasach rewolucji w 1910 roku. Ranczeria, jak sugeruje, była dawniej wewnętrznie powiązaną, opartą na zasadzie pokrewieństwa całością, która obecnie funkcjonuje przede wszystkim jako jednostka terytorialna; upadek stosunków pokrewieństwa spowodował, że system ranczerii stał się mniej efektywny. Ale, jak obserwuje Weigand. życie religijne toczy się równie żywo jak niegdyś na poziomie rancza. gdzie nadal odbywają się ceremonie uzdrawiania i wegetacyjne. Daje to obraz upadku bardziej inkluzywnych, opartych w mniejszym stopniu na pokrewieństwie całości typu kalihue-nmczerii, i zarazem podział na mniejsze organizowane na zasadzie pokrewieństwa ranchos. Rzeczywiście, wszelkie ważne sprawy życia codziennego or­ganizowane są na ranczo i w jego obrębie jednostka spędza większość swego czasu, znajduje największą satysfakcję i ustanawia najściślejsze więzi.
 
[21] Innym obszarem, na którym ujawnia się zasada starszeństwa wśród krewniaków równoległych, jest system religijny, gdzie termin ,,straszy brat" oznacza poważanie i przywiązanie oraz wyznacza specyficzne powinności rytualne.
 
[22] Dzieci należą do obojga rodziców, ale tendencja patrylinearna uwidacznia się w pewnych kwestiach, jak rezydencja, nacisk na męskich przodków w rytuale i, oczywiście, przyjmowanie roli lidera.
 
[23]  Rozmowa prywatna, Mexico City 1966.
[24] 12 Równie silne lub nawet silniejsze obiekcje istniały w odniesieniu do małżeństwa z Metysami. z powodu ich, jak mówiono, nieczystej krwi. Huiczole nie powinni mieszać swojej czystej krwi. Jest też specjalne piekło w zaświatach przeznaczone dla Huiczoli, którzy poślubiali Metysów (Furst, 1967).
 
[25] 13 Weigand stwierdza, że obecnie ,,odnotowuje się umiarkowany wzrost poziomu życia na ziemi Huiczoli; źródłem  większości dochodów jest rękodzieło, targi bydła i sezonowa praca na plantacjach na wybrzeżu" (1970, s. 70). Majątek jest inwestowany w ozdoby, bydło, fiesty i ceremonie.
 
[26] Meksykańska potrawa z siekanego mięsa i chilli, gotowanego na parze w łupinach kukurydzy - przyp. tłum.
 
[27] Niektóre z najlepszych prac antropologicznych dotyczących religii koncentrowały się na naturze relacji pomiędzy religia, i struktura społeczna. Generalnie, socjologowie francuscy oddzielali religię od struktury społecznej jako strukturę idei rządząca się swoimi własnymi zasadami. Z drugiej strony Brytyjczycy koncentrowali się na sposobach, w jakich religia odzwierciedla strukturę społeczna. Nie zagłębiając się szczegółowo w te kwestie, trzeba stwierdzić, że w niniejszej pracy nie podejmuję systematycznych studiów nad związkami religii ze strukturą społeczną, nie tylko dlatego, że religia jako taka nie jest przedmiotem moich badań, ale także dlatego, że w przypadku Huiczoli taki kierunek nie wydaje się szczególnie owocny. Oczywiście, istnieją takie społeczności, w których zrozumienie struktury społecznej jest niezbędne do przebadania religii, ale jeśli chodzi o Huiczoli, to istnieją ciekawsze podejścia. Pewna alternatywa, która tu została przyjęta, traktuje religie jako dostarczyciela systemu znaczeniowego, stąd jest ona źródłem integracji, przede wszystkim ideologicznej, a także behawioralnej.
[28] Huiczole nie rozróżniają między tym, co święte i świeckie czy święte i codzienne. Gdyby te
terminy  rozpatrywać nie w postaci  opozycji,  lecz całościowo, wówczas można zauważyć, że zachowanie Huiczoli odpowiada określonym stopniom religijnej intensywności, pomimo że podziały te nie są wyrażane bezpośrednio. Poziom intensywności ujawniający się w czasie pejotlowych łowów jest bardzo wysoki, jest to prawdopodobnie najintensywniejsze doświadczenie religijne, jakie znają. Niemniej całość życia Huiczoli jest. moim zdaniem, sakralna i to, co jest uznawane za hańbiące, nie jest świeckie, lecz niehuiczolskie. Problemy te zostaną głębiej rozważone w rozdziałach 5 i 6.
 
[29] Nadzwyczaj złożony problem cykli ceremonialnych został tu pominięty, ponieważ bardzo szczegółowo potraktowali go w swych pracach Lumhoitz (1902) i Furst (1968). Najistotniejsza cecha cyklu ceremonialnego jest sposób, w jaki każde wydarzenie wynika z poprzedniego. Wszystkie fazy cyklu wymagają, pejotlu zbieranego przez pielgrzymów w Wirikuta; ta cecha cyklu ceremonialnego zostanie omówiona w rozdziałach 4, 5 i 6.
 
[30] Odpowiada więc z jednej strony dawnemu azteckiemu bogu ognia, zwanemu Huehueteotl. ,,Stary Bóg", z drugiej zaś - opiekuńczemu bóstwu ognia u Indian Pueblo (np. Masau'u u Hopi), którego zadanie polega na obronie puebli przed wrogami - przyp. tłum.
 
[31] Lumholtz (1902, s. 108) zanotował wersję, w której maty chłopiec zostaje wrzucony do ognia zamiast do wody. Sugeruje to. że mit Huiczoli, dotyczący pochodzenia Słońca, podobny jest do mitu dawnych Azteków. Dalsze omówienie tego problemu poniżej.
 
[32] Dalsze dowody negatywnego stosunku do boga Słońca występują wyraźnie w cyklu mitycznym związanym z Kieri Tewiyari, ztym czarownikiem posługującym się bieluniem (daturą), antagonistą Kauymariego. Ich epicka konfrontacja została opisana w: Furst i Myerhoff (1966).
 
[33] Wawatsari nie jest ściśle związany z tą postacią jelen